Tunnustuskirjat.jpg

SCHMALKALDENIN SOTA. AUGSBURGIN JA LEIPZIGIN INTERIMIT

Luther kuoli helmikuun 18. p:nä 1546. Se merkitsi rauhan ja yksimielisyydenloppua luterilaisessa kirkossa. Näiden hävittämiseen osallistuivat toisaalta julkiset viholliset, toisaalta väärät veljet, jotka vain olivat odottaneet suuren johtajan poistumista. Syntyi vaikea sekasorto. Pian leimahti liekkiin n.s. Schmalkaldenin sota. Schmalkaldenin liitto, yhdeksän protestanttisen ruhtinaan ja yhdentoista kaupungin Schmalkaldenissa 1531 tekemä liitto, jonka tarkoituksena oli evankelisen uskon ja tätä uskoa kannattavien valtiollisen itsenäisyyden puolustaminen keisaria ja katolisia säätyjä vastaan kieltäytyi osallistumasta Tridentin kirkolliskokoukseen. Paavi ja keisari tekivät kesäkuussa 1546 salaisensopimuksen ”Jumalan vihollisten” palauttamisesta asevoimin katoliseen kirkkoon. Pian sen jälkeen paavin bulla julisti, että tässä ”kaikki kristityt rukouksin ja aineellisin varoin auttakoot”, Sota alkoi. Odottamattomien, onnettomien tapaustentähden se päättyi seuraavana vuonna liiton tappioon. Tämä oli vaikea isku luterilaisuudelle.

Luther oli usein ennustanut, että hänen kuolemansa jälkeen tulevat raskaat ajat. Jo 1531 hän lausui, että evankeliumi on pysyvä vain vähän aikaa. Kuolinvuotenaan hän Wittenbergissä pitämässään puheessa lausui: ”Perkele on kiihkolaistensa avulla repivä kirkkomme hajalle; ellei hän sitä voi toteuttaa paavin ja keisarin avulla, toteuttaa hän sen niiden avulla, jotka nyt ovat opissa meidän kannallamme.” Joh. Aurifaber Pöytäpuheiden esipuheessa kertoo Lutherin usein maininneen, että hänen kuolemansa jälkeen hänen oppinsa menettää merkityksensä väärien veljien, kiihkoilijoiden ja lahkolaisten ansiosta ja että se totuus, joka Augsburgissa 1530 kohotettiin vuoren huipulle, on vaipuva alas laaksoon; Jumalan sana on harvoin samalla paikkakunnalla kukoistanut 40 vuotta kauempaa. Samoin Luther ennusti Saksin vaaliruhtinaalle Schmalkaldenissa 1537, että hänen kuoltuansa Wittenbergin jumaluusoppineitten kesken syntyy riitaisuus. Eniten Lutheria suretti se, että hänen wittenbergiläiset virkaveljensä olivat välinpitämättömiä väärän opin suhteen.

Vähää ennen toista matkaansa Eislebeniin kirjoitti Luther huoneensa ovelle: ”Meidän professoreja on tutkittava Herran ehtoollisen asiassa.” Kun professori Georg Major tuli sisään, kysyi hän, mitä se merkitsi, vastasi Luther: ”Näiden sanojen merkitys on juuri se, mikä niistä lukiessasi antautuu; palattuamme pannaan toimeen tutkimus, johon kutsutaan sinut kuten kaikki muutkin.” Major intti vastaan: hän ei ole ollut mieltynyt mihinkään väärään oppiin. Silloin Luther vastasi: ”Vaikenemisellasi ja peittelemiselläsi teet itsesi epäilyksenalaiseksi. Jos uskot niin kuin minun läsnäollessani vakuuttelet, niin puhu sitten samoin kirkossa, julkisissa luennoissa, saarnoissa ja yksityisissä keskusteluissa, vahvista veljiäsi, palauta harhailevat jälleen oikealle tielle ja vastusta niskoittelevia veljiä, muussa tapauksessa tunnustuksesi on pelkkää teeskentelyä, kerrassaan arvotonta. Se, joka täydellä todella pitää oppiaan, uskoaan ja tunnustustaan totena, oikeana ja varmana, ei voi jäädä yhteen sellaisten kanssa, jotka opettavat väärää oppia tai pitäytyvät siihen. Opettaja, joka harhoja opetettaessa vaikenee, mutta kuitenkin on olevinaan oikea opettaja, on julkista kiihkoilijaa pahempi; ulkokultailemisellaan hän aiheuttaa vaikeampaa vahinkoa kuin vääräoppinen. Ei häneen myös voida luottaa. Hän on susi ja kettu, palkkalainen ja vatsanpalvelija, valmis halveksien hylkäämään opin, sanan, uskon, sakramentin, seurakunnat ja koulut.”

Schmalkaldenin liiton kärsimän tappion seurauksia ei tarvinnut kauan odottaa. Tosin ne olisivat muodostuneet raskaammiksi, ellei keisarin ja paavin välille olisi syntynyt vaikea jännitys. Paavi oli alkanut pelätä keisarin kasvavaa valtaa. Maaliskuussa 1547 hän oli määrännyt kirkolliskokouksen pidettäväksi Bolognassa, koska ei tahtonut suostua keisarin ajatukseen, että protestanttien piti olla kokouksessa edustettuina. Silloin keisari suoritti vastavedon: saman vuoden syksyllä hän Augsburgin valtiopäivillä ryhtyi omasta aloitteestaan järjestämään Saksan asioita. Ensin hän tahtoi pakottaa protestantit alistumaan kirkolliskokouksen päätöksiin; mutta kun näytti siltä, että kokouksen pito lykkääntyisi epämääräiseen tulevaisuuteen, niin hän ryhtyi puuhaamaan kirkollisten asioiden väliaikaista järjestämistä. Hän yritti lähestyä myös protestanttisia ruhtinaita. Välittäjänä olisi luonnollisimmin ollut Melanchthon, mutta kun keisari tunsi häntä kohtaan vihamielisyyttä kääntyi hän Brandenburgin vaaliruhtinas Joakimin turhamielisen hovisaarnaajan Johannes Agricolan puoleen, miehen, jonka kanssa Luther oli työskennellyt, mutta johon hän sitten katkaisi suhteet tämän epäluotettavuuden vuoksi. Tämä mies joutui parin paavilaisen piispan kanssa valmistamaan ja allekirjoittamaan surullisen asiakirjan, Augsburgin Interimin, joka sisälsi sen ”mitä pyhässä valtakunnassa uskon asioissa oli noudatettava, kunnes yleinen kirkolliskokous kokoontuu.” Tämä asiakirja julkaistiin toukokuun 18. p. 1548. Sitä sanottiin Interimiksi, siinä kun toistaiseksi (latinaksi interim) uskon asiat järjestettiin. Sokeassa omahyväisyydessään Agricola ylpeästi julisti olevansa koko Saksan uskonpuhdistaja, joka on kääntänyt keisarin ja paavin! Itse asiassa Interim oli paavilaishenkinen. Tosin se antoi protestanttisille papeille avioitumisoikeuden ja salli maallikoiden nauttia viinin ehtoollisessa, mutta roomalaista Jumalanpalvelusjärjestystä oli noudatettava, paavin yliherruus jumalalliseen oikeuteen perustuvana oli tunnustettava; opinkohdat oli tulkittu paavilaisessa hengessä, transsubstantiaatio ja seitsemän sakramenttia tulivat uudelleen käyttöön. Kirkas vanhurskautusoppi syrjäytettiin ja tilalle pantiin uusi ”vanhurskautus”, jonka muodostivat syntien anteeksiantamus ynnä uudistus. ”Vanhurskauttaessaan”, siinä sanotaan, ”Jumala ei suhtaudu ihmiseen vain ihmistavoin, nimittäin ainoastaan antamalla hänelle lahjaksi synnin anteeksi ja kirvoittamalla hänet velasta, vaan hän myös tekee hänet paremmaksi antamalla hänelle Pyhän Hengen, joka häneen vuodatetun Jumalan rakkauden kautta hänen sydämensä puhdistaa ja sitä kehoittaa.” Tietysti paavi ei hyväksynyt tällaista asiakirjaa. Yleensä sitä pidettiin jonkinlaisena väliasteena.

Interimiä alettiin kaikkialla rautakourin panna täytäntöön. Luterilaiset olivat selvillä siitä, mihin Interimillä pyrittiin, ja he aloittivat tarmokkaan vastarinnan. Lopulta kävikin niin, että tämän kuuluisan asiakirjan määräykset jäivät kuolleeksi kirjaimeksi.

Melanchthonin suhde Interimiin on huomion arvoinen. Häneltä, jota nyt pidettiin Lutherin seuraajana, odotettiin selvää kannanottoa. Yksityiskirjeissäänhän kyllä käytti voimakkaita sanoja Interimistä. Mutta kun vaaliruhtinas Johan Fredrik kuolemaan tuomittuna, keisarin alistumisvaatimuksiin vastaten selitti mieluummin antautuvansa mestattavaksi ja sallivansa Wittenbergin tulla pommitetuksi maan tasalle, niin Melanchthon, joka tiesi monen evankeliuminpalvelijan olevan vankilassa tai maanpaossa tai surmattuna, vaikeni ja vetäytyi syrjään. Johan Fredrikin seuraaja, Moritz, joka ei myöskään tahtonut hyväksyä Interimiä, määräsi tämän tilalle valmistettavaksi toisen Interimin. Tämän valmisti pääasiallisesti Melanchthon 1548. Sitä sanottiin Leipzigin Interimiksi. Siinä paavilaiset seremoniat ja paavin yliherruus hyväksytään; paavin ja hänen piispojensa alaisiksi alistutaan, jos he suvaitsevat oikeaa oppia; vanhurskautusasiassa esiintyy termi iustitia infusa, vuodatettu vanhurskaus. Kovien aikojen mentyäkin Melanchthon kannattajineen puolusti Interimiä. Hänen elämänsä suuri aate oli rauhan rakentaminen muiden kirkkokuntien kanssa. Mutta hänen horjuvaisuuttaan kuvaa se tosiasia, että hän kahdeksan vuoden perästä myönsi menetelleensä väärin Interimin asiassa.

Interim julkaistiin Saksin vaaliruhtinaskunnassa opin ja Jumalanpalveluksenohjeeksi. Se kohtasi heti ankaraa vastustusta. Ei tahdottu alistua puolipelagiolaiseen oppiin ja sellaisiin seremonioihin kuin viimeinen voitelu, Kristuksen ruumiin juhla yms. Tapahtui viraltapanoja, maasta karkoituksia. Vastustuksen johtajaa Mattias Flacius Illyricusta, Melanchthonin entistä oppilasta, Wittenbergin yliopiston opettajaa voidaan asiain kehityksen tässä vaiheessa pitää luterilaisuuden pelastajana. Flaciuksen täytyi kuitenkin pian paeta. Hän asettui Magdeburgiin, joka tähän aikaan oli luterilaisuuden päämaja. Leipzigin Interimiä vastaan käytiin katkerampaa kamppailua kuin Augsburgin Interimiä vastaan; olihan järkyttävää, että toinen Interim oli lähtenyt Wittenbergistä.

Hyvälläkin koetettiin Melanchthonia taivuttaa. Kalenbergin ja Göttingenin uskonpuhdistaja Antonius Corvinus, joka uskonsa tähden kärsi marttyyri kuoleman, kirjoitti 1549 tälle kirjeen, jossa mm. sanoo: ”Oi, minun Philippukseni, oi, minä sanon, meidän Philippuksemme, kuolemattoman Kristuksen kautta palaja entiseen suoruuteesi, entiseen vilpittömyyteesi, entiseen järkähtämättömyyteesi! Älä pelollasi ja arkuudellasi näin herpaannuta meikäläisten mieliä! Älä ole kirkossa niin vaikeiden loukkausten aiheuttajana! Älä päästä tuommoista uhrausta, uudistamista ja maltillisuutta siinä määrin pilaamaan maineikkaita kirjoituksiasi, puheitasi ja tekojasi, joilla tähän asti olet erinomaisella tavalla tehnyt kirkolle ja kouluille palveluksia! Mieti, kuinka nuo teidän suunnitelmanne toisaalta lisäävät vastustajien rohkeutta, toisaalta meikäläisiltä sitä vähentävät! Me pyydämme että sinä, asemaasi muistaen, wittenbergiläistesi kanssa esiintyisit sellaisena, jollaisena esiinnyit tämän asian alkuvaiheessa, toisin sanoen: että sinä ajattelisit, puhuisit, kirjoittaisit ja toimisit sellaista, mikä on soveliasta Philippukselle, kristilliselle tohtorille, eikä hovifilosofille. ”

Samana vuonna Johann Brenz, Württenbergin uskonpuhdistaja, kirjoitti Melanchthonille vakavan kirjeen. ”On ilmeistä, että Interitus (hän käyttää Interim -sanan sijasta tätä väännöstä, joka merkitsee ”häviötä”, ”tuhoa”) on ristiriidassa Herran sanan kanssa.” ”Etkö tiedä, että Interituksen johdannossa selvästi kielletään kaikkia puhumasta tai kirjoittamasta tätä kirjaa vastaan? Mitä vapautta tämä on opin asiassa?”

Vieläpä Calvin kirjoitti Melanchthonille ankaran kirjeen. ”Nyt minä syytän sinua vasten kasvoja ”Kenraalin tai johtajan epäröinti on häpeällisempi kuin kokonaisen sotilasrykmentin pako.”

Interimin poliittinen merkitys oli lyhytaikainen. Suuret valtiolliset ja kirkolliset tapahtumat mullistivat kaiken. Kirkolliskokous pidettiin vihdoin 1551 Tridentissä. Uskonnon asiassa siellä ei saatu mitään aikaan. Näin hajosi pohja Interimin alta. Lisäksi Saksa joutui valtiolliseen sekasortoon. Niin sisäkuin ulkopoliittinenkin tilanne oli synkkä. Silloin Saksin vaaliruhtinas Moritz liittolaisia hankittuaan yllätti keisarin sodalla. Keisari kukistui. Sotaleirissä Frankfurtin luona elokuussa 1552 tehtiin Passaun sopimus. Täydellinen amnestia julistettiin seuraaviin valtiopäiviin asti, joiden oli määrä ratkaista, millä tavalla joko kirkolliskokouksen, valtakunnallisen päätöksen tai neuvottelun kautta erimielisyys poistetaan. Jatkuvien suurpoliittisten kuohujen vuoksi saatiin lopullinen uskonrauha toimeen vasta Augsburgin valtiopäivillä 1555.

Interim, oppiriitojen aiheuttaja

Koko luterilaista Saksaa järkyttivät Lutherin kuoleman jälkeisinä vuosikymmeninä monet vaikeat oppikiistat. Uskolliset luterilaiset pyrkivät saattamaan puhtaan opin kunniaan. Puhdas oppi oli yksinkertaisesti karua, väistämätöntä todellisuutta, raja elämän ja kuoleman välillä. Puhdistettu oppi vei Lutherinkin aikoinaan ”paratiisiin”, ja se teki hänestä elävän uskonpuhdistajan. Leipzigin Interim oli paljastanut toisen uskonpuhdistuksen - luterilaisen kirkon puhdistuksen – välttämättömyyden. Hengen yhteys ja veljesrakkaus oli saatava sekaseuraisuuden, kiistelyn ja vihan tilalle. Alussa tällaisen aikaansaaminen näytti mahdottomalta. Kirkko oli jakautunut puolueisiin, jotka toiminnassaan tähtäsivät eri tahoille. Interimin jälkeinen puolueryhmitys on seuraava. Ensimmäisen ryhmän muodostivat Interimin kannattajat, synergistit ja salakalvinilaiset. Nämä näkivät Melanchthonissa johtajansa, jonka tähden heitä sanottiin melanchthonilaisiksi tai vielä yleisemmin filippisteiksi. Ryhmän rungon muodostivat Saksin vaaliruhtinaskunnan, nimenomaan Wittenbergin jumaluusoppineet. Toisen ryhmän muodostivat luterilaiset, myös aitoluterilaisiksi sanotut. Heidän tyyssijanaan oli Saksin herttuakunta. erityisesti 1517 perustettu Jenan yliopisto ynnä Magdeburg. Nämä vastustivat fiIippistien filosofisesti väritettyä jumaluusoppia ja puolustivat yksinkertaista raamatullista totuutta; he olivat Lutherin perinnönvaalijoita ja joutuivat säilyttämään sen kirkolle. Johtajana oli jo mainittu Flacius. Kolmatta ryhmää voitaisiin nimittää keskustaksi. Se vaikutti, niinkuin keskustaluonteensa mukaan aina joutuu tekemään, tyynnyttävästi äärimmäisyyksien törmätessä vastakkain. Tämän ryhmän vaikutus tuntui varsinkin Yksimielisyyden ohjetta valmisteltaessa. Sen johtajista mainittakoon Brenz, Andreae, Chemnitz ja Selnecker, joiden nimet näkyvät Ohjeen alla. Suurten vaikeuksien jälkeen, jatkuvien, kärsivällisyyttä vaativan selvittelyjen ja keskustelujen tuloksena päästiin yksimielisyyteen, jossa ei tingitty mitään Jumalan sanasta eikä suosittu näennäistä sovintoa ja yhteyttä: syntyi ajan vaihteluissa kestävä muistomerkki: Yksimielisyyden kirja.

ADIAFORAKIISTA

Ymmärtääksemme, minkälaiseen tilanteeseen Interim saattoi luterilaiset seurakunnat ja niiden palvelijat, poimimme eräitä kohtia siitä. Vanhurskautuksesta puheen ollen (sanoja ”ainoastaan uskon kautta” ei siinä ole) sanotaan: ”Armollinen Jumala ei suhtaudu ihmiseen kuin pölkkyyn, vaan vetää häntä, niin että tämän tahto toimii mukana”. ”Ne, jotka näin ovat saaneet syntien anteeksiantamuksen ja Pyhän Hengen, alkavat uskoa ja luottaa Jumalan Poikaan, rakastaa ja toivoa, tulevat sitten iankaikkisen autuuden perillisiksi Vapahtajan tähden: ”Varma totuus on, että näiden hyveiden, uskon, rakkauden ja toivon ynnä muiden täytyy olla meissä ja ne ovat välttämättömät autuuden saavuttamiseksi. ”Kaikkien pappien on oltava kuuliaiset pääpiispalle [paaville] ja muille piispoille Jumalan käskyn mukaisesti”. Interim panee voimaan korvaripin, viimeisen voitelun, piispallisen virkaanvihkimyksen, messun kellonsoittoineen ja kynttilöineen; perjantaisin ja lauantaisin sekä paaston aikana on pidätyttävä lihan syömisestä; papit ja maallikot erotetaan eri elämänpiireiksi.

Kun Wittenbergissä ja Leipzigissä aloitettiin paavilaismallinen Jumalanpalveluksenvietto, syntyi kaikkialla kireä tilanne. Jumaluusoppineet joutuivat vastakkain. Syntyi kysymys, voiko luterilainen näissä oloissa, uhanalaisena, omatuntopuhtaana alistua paavilaisiin seremonioihin, vaikka ne sinänsä olivat ehdonvaltaisia. Interimiläiset vastasivat myöntäen, vastustajat kieltäen.

Jälkimmäisten johtajana esiintyi Flacius. Parin vuoden kuluessa hän julkaisi suuren määrän taistelukirjoituksia. Nämä olivat sangen kiivassävyisiä, koska oli pelättävissä, että Melanchthon etenisi myönnytysten tiellä; siten ”vastakristus asetettaisiin Kristuksen temppeliin”, ”ihmissusi asetettaisiin Kristuksen vähäisen lauman valtiaaksi”. ”Tämä on minun mielestäni”, sanoo Flacius ivallisen katkerasti, ”todellakin ehdonvallan asia: vastakristuksen uudelleen asettaminen siihen temppeliin, josta hän Jumalan sormella on karkoitettu”, Tällä taholla oli yleisenä ajatuksena se, että seremonioihin sellaisenaan sopii suhtautua vapaasti, mutta että niistä tulee omantunnon asioita, jos on kysymys tunnustuksesta. jos niitä vaaditaan noudattamaan välttämättöminä, on niihin suostuminen samaa kuin Kristuksen kieltäminen. Vaatimushan tulee evankeliumin vihollisten taholta, ja niihin myöntyminen johtuu vainon pelosta ja itsekkäästä rauhan halajamisesta. Myöntyminen edelleen kiihoittaa vihollisia vaatimaan yhä enemmän.

Interimin kannattajat taas pitivät tätä asiakirjaa heikkojen tukena, nämä kun eivät jaksa kestää vainoa; jopa he vetosivat Lutheriin, joka aikanaan sieti roomalaisia muotoja. Tähän vastustajat huomauttivat, että Luther oli tekemisissä sellaisten kristittyjen kanssa, joiden omatunto oikean opastuksen puutteessa monin tavoin vielä oli sidottu katolilaisiin tapoihin. Kun Wittenbergin taholta sanottiin, että on valittava kahdesta pahasta pienempi ja että, ellemme alistu, meidän koulumme suljetaan ja saarnaajamme karkoitetaan, niin Flacius vastasi: ”Hurskaat eivät pidä edes tuhatta Wittenbergin koulua niin suuressa arvossa, että niiden vuoksi sallittaisiin koko maailman jäädä vaille evankeliumin valoa”. Flacius myös julkaisi 1548 Melanchthonin pelkomielen karkoittamiseksi erään kirjeen, jonka Luther oli kirjoittanut juuri MelanchthoniIle, tämän ollessa Augsburgin valtiopäivillä 1530. ”Te tahdotte johtaa asioita oman filosofianne mukaan; te kiusaatte itseänne huomaamatta, että tämä asia ei ole teidän voimanne ja viisautenne vallassa. jos me kaadumme, niin Kristus, maailman hallitsija, kaatuu meidän kanssamme; ja vaikka Kristus kaatuisikin, niin minä mieluummin kaadun hänen kanssaan kuin keisarin kanssa”.

Yksimielisyyden ohje ja samalla luterilainen kirkko hyväksyy Flaciuksen kannan. Lopuksi itse Melanchthonkin hyväksyi vastustajiensa kannan. Sen todistaa hänen kuuluisa syysk.5. päivänä 1556 Flaciukselle kirjoittamansa kirje, jossa hän sanoo: ”Minä tunnustan tässä asiassa rikkoneeni ja minä pyydän Jumalalta anteeksi sitä, etten paennut kauas noista vaarallisista neuvotteluista.”. Pian sen jälkeen hän kirjoitti saksilaisille pastoreille: ”Minut vedetään mukaan hovin kavaliin neuvotteluihin. Jos minä jollakin tavalla olen langennut tai ollut liiaksi taipuvainen, minä pyydän Jumalalta ja kirkolta anteeksi ja minä alistun kirkon tuomioihin.”. Pian tämän jälkeen Interim hyljätään, pitäydytään uudelleen Augsburgin tunnustuksen mukaiseen vanhurskautusoppiin ja selitetään ehdonvallanasiat pyhää evankeliumia vainottaessa turmiollisiksi.

MAJORILAINEN KIISTA

Yksimielisyyden ohjeen tekijät selittävät, että hyviä tekoja koskeva kiista johtui alun perin välttämätön- ja vapaa -sanoista, ”kun erikoisesti sana necessitas, välttämätön, ei ainoastaan merkitse sitä iankaikkista, muuttumatonta järjestystä, jonka mukaisesti kaikki ihmiset ovat velvolliset ja sidotut olemaan kuuliaisia Jumalalle, vaan se silloin tällöin myös merkitsee sitä pakkoa, jolla laki ahdistaa ihmisiä hyviin tekoihin.” (s, 496, 4). Ohjeen Supistelma (s. 426, 3) sanoo, että toiset ovat ilmaisseet käsityksenään, että .”hyvät teot ovat välttämättömät autuuden saavuttamiseksi; on mahdotonta tulla autuaaksi ilman hyviä tekoja.” ja: ”Kukaan ei ole koskaan tullut autuaaksi ilman hyviä tekoja.”, mutta että toiset ovat ilmaisseet kantansa näin: ”Hyvät teot ovat vahingollisia autuuden saavuttamiseksi.”; vielä on erimielisyyttä syntynyt välttämätön- ja vapaa -sanojen johdosta: toisten mielestä välttämätön -sanaa ei saa käyttää, kun on kysymyksessä uusi kuuliaisuus, sillä tämä lähtee vapaasta hengestä, toiset taas ovat pitäneet kiinni välttämätön -sanasta, koska uudestisyntyneet ovat velvolliset osoittamaan kuuIiaisuutta.

Tästä aluksi vain sanoihin kohdistuvasta kiistasta sukeutui sittemmin itse asiaa koskeva kiista (s. 426, 4). Tämä oli odotettavissa, koskapa käsitteet, joista lähdettiin, puolella ja toisella olivat epäselvät.

Leipzigin Interimissä sanotaan selvään, että ilman rakkautta ja hyviä tekoja ei tulla autuaaksi. Tämä sanonta vaikutti sitäkin voimakkaammalta, kun samalla Interimistä oli poistettu ”ainoastaan” -sana tuosta luterilaisille niin tutusta ja tärkeästä sanonnasta ”ainoastaan uskon kautta.”, ja se vaikutti kiihdyttävästi taisteluun. Jo 1535 Loci teoksensa ensimmäisessä painoksessa Melanchthon oli opettanut, että hyvät teot ovat välttämättömät iankaikkisen elämän saavuttamiseksi, sillä niiden pitää olla sovituksen seurauksina. Tämä opetus kohtasi kuitenkin Wittenbergissä lujaa vastustusta; väitettiin vanhurskautuksen luhistuvan, jos tullaan autuaaksi kahdella perusteella. Melanchthon valitti itseään vainottavan: kaupunki ja hovi yllytetään häntä vastaan. Kuultuaan asian Lutherin sanotaan lausuneen: ”Tämähän on täsmälleen Erasmuksen teologiaa.”

Melanchthon sittemmin kerta kerralta lievensi väitettään; hän jätti poissanat ”autuuden saavuttamiseksi”; mutta sittenkin sanonta: ”uusi kuuliaisuus, hyvät teot, ovat välttämättömät” antoi jatkuvasti aihetta väärinkäsityksiin, minkä vuoksi moni, mm. Flacius, vaati sen peruuttamista. Melanchthon kyllä, useinkin, sanoi peruuttavansa sanansa, ei kuitenkaan sen tähden, että niissä lausutut ajatukset muka olivat väärät, vaan sen tähden, että ne voivat aiheuttaa väärinkäsitystä.

Ankaraksi kehittyi kiista, kun Nikolaus Amsdorf, Lutherin ystävä, Wormsin kuumina päivinä 1521 tämän mukana ollut, 1547 Wittenbergistä karkoitettuna, Magdeburgista käsin 1551 sinkautti raskaan syytöksen Georg Majoria, Eislebenin superintendenttiä, Interimin kannattajaa vastaan sen johdosta, että tämä oli väittänyt hyviä tekoja ansiollisiksi autuaaksitulemisen asiassa. Major – nyttemmin virastaan erotettuna ja Wittenbergiin professoriksi tulleena – otti haasteen vastaan. Hän kielsi opettavansa, että hyvät teot ovat ansiollisia, mutta väitti niitä välttämättömiksi autuuden asiassa siitä syystä, että niillä osoitetaan kuuliaisuutta Jumalaa kohtaan, ja hän kirosi kaikki, jotka toisin opettavat. Tässä tunnustuksessa hän sanoi pysyvänsä kuolemaansa asti, lupaus, jonka hän itse asiassa täytti; sillä vaikka hän useampaankin otteeseen, viimeksi ”Testamentissaan” sanookin luopuvansa käyttämästä sanoja ”autuuden saavuttamiseksi”, hän samassa hengenvedossa sanoo tekevänsä sen siitä syystä, että ne aiheuttavat väärinkäsitystä.

Kiista jatkui ankarana. Aluksi nimettömänä yhtyi siihen Flacius, Majoria vastustaen, ja Justus Menius, Gothassa superintendenttinä ollessaan, Majorin puolesta. Menius opetti: ”Uskovien uuden elämän alku on välttämätön autuuden saavuttamiseksi.” Menius menetti virkansa ja muutti Leipzigiin, josta käsin hän ahdisteli Flaciusta: ”jos on oikein sanoa, että pyhitys on välttämätön autuuden saavuttamiseksi, niin ei voi olla väärin sanoa, että hyvät teot ovat välttämättömät autuuden saavuttamiseksi, koska varmaa on, että pyhitystä ja uudistusta ei ole eikä voi olla olemassa ilman hyviä tekoja”. Menius täten ilmeisesti joutui sekoittamaan toisiinsa vanhurskautuksen ja pyhityksen.

On huomattava, että Majorin vastustajienkin sanonnassa oli horjuvaisuutta (s. 501, 36). Flacius esimerkiksi oli, tosin ennen Majorin esiintymistä, uskosta puhuessaan sanonut mm.” ”Meidän pyrkimyksiämme olla kuuliaisia Jumalalle voitaneen sanoa ehdottomasti välttämättömiksi, toisin sanoen: ne ovat jotakin sellaista, joka auttaa autuaaksitulemisessa.” Kun Flaciukselle tehtiin huomautuksia hänen kirjoittelunsa johdosta, hän ensin peruutti ”välttämätön” sanansa ja vielä ”autuaaksitulemisessa” sanan hän muutti sanoiksi ”tosi hurskauteen”. Kiistan kestäessä hän kirjoitti täsmällisesti, esimerkiksi näin: ”Pienten lasten ja viime hetkellään kääntyvien, ja näitä varmaan on enemmistö, täytyy tunnustaa, ettei heillä ole ja että he eivät tahdokaan, että heillä olisi hyviä tekoja, sillä he kuolevat sillensä. Niin, pyhä Bernhardkin kirjoitti kuoIinvuoteellaan: Perdite vixi, olen elänyt kurjasti. Ja vielä enemmän: jokaisen kristityn täytyy kuolinhetkenään, syntejänsä vastaan taistellessaan sanoa: ‘Kaikki hyvät tekomme ovat kuin saastainen vaate, elämässäni ei ole mitään hyvää’ ja, niinkuin Daavid 51.psalmissa, Lutherin tulkinnan mukaan sanoo: ‘Sinun edessäsi minä en ole mitään muuta kuin syntiä’”.

Flacius tahtoi osoittaa, että Majorin väite, seliteltiin sitä millä tavalla hyvänsä, voidaan käsittää ainoastaan paavilaiseksi, Voidaan kyllä sanoa, että vanhurskautus ja usko ovat välttämättömät hyvien tekojen tekemiseksi, mutta tätä toteamusta ei voida kääntää päinvastaiseksi, koska hyvät teot ovat vanhurskautuksen ja uskon seurausta. ”Ehdottomasti välttämätön, mitä se merkitsee? Hyvä Yrjö tohtori, kysykää syvästi oppineilta kreikkalaisilta filosofeilta, kysykää oppimattomilta, kysykää filosofialta, järjeltä, tavalliselta kielenkäytöltä! Eikö ole totta, että sen täytyy olla ensimmäisenä.” Kukaan ei voi täsmällisesti käsittää Majorin ja Meniuksen väitettä. ”Voiko jostakusta tulla puuseppä ilman sitä taloa, jonka hän perästäpäin rakentaa? Voiko joku tehdä vaunut tai aluksen ajamatta ja purjehtimatta? Minä sanon: Kyllä voi. Mutta, hyvä tohtori, onko meillä tapana sanoa: Ajaminen ja purjehtiminen on välttämätön vaunuille, ja vastaavasti: Vaunuja ja alusta ei voida valmistaa ilman ajamista ja purjehtimista? Olen kuulevinani: Ei ole.”

Kun Major sanoi, ettei omatuntomme saa katsoa tekojamme, vaan yksin Kristusta, niin tähän huomautettiin, että hän toisella kädellä ottaa sen, mitä toisella antaa. Majorilaiset etsivät käsitykselle en tukea Lutherista, joka sanoo: ”Usko yksin vanhurskauttaa, mutta se ei ole yksin.” Mutta Lutherhan, joka osoittaa uskon ja tekojen elimellisen yhteyden, väistämättömästi ja johdonmukaisesti sanoo, että tekojen puute on seurauksena uskon puuttumisesta ja että teot eivät voi säilyttää uskoa, koskapa juuri usko ne synnyttää. Majorilaisilla samoin kuin Melanchthonillakin oli uskon asioista lakimainen, koneellinen käsityskanta, jolla oltaessa ei ymmärretty sitä altista mieltä, joka on ominaista vanhurskautetulle ihmiselle, uudelle ihmiselle, jossa kaikki on uutta.

Majorille tehtäisiin vääryyttä jos hänen oppiaan määriteltäessä lähdettäisiin niistä kiroussanoista, jotka hän Amsdorfia vastustaessaan kohdistaa kaikkiin niihin, jotka hänen kanssaan eivät tahdo tunnustaa, että hyvät teot ovat autuuden saavuttamiseksi välttämättömät. On asetettava kysymys: miltä pohjalta ja missä mielessä Major sanansa kirjoitti? Olihan Lutherkin sanonut tunnetussa, vanhurskauttavan uskon luonnetta käsittelevässä kohdassa, minkä Yksimielisyyden ohjekin on lainannut ja siten aivan kuin vahvistanut: ”Usko on elävää, toimivaa, työskentelevää; on mahdotonta, ettei se aina tekisi hyvää.” Olihan hän, samassa yhteydessä, sanonut ”uskonpuutoksi ihmiseksi” sellaista, ”joka ei tällaisia tekoja tee, vaikka vuolaasti lavertelisi uskosta ja hyvistä teoista”, ja vielä: ”on mahdotonta erottaa tekoja uskosta, jopa yhtä mahdotonta kuin erottaa erilleen tulesta sen palaminen ja valaiseminen” (s. 497, 12).

Major sanoo: ”Vaikka kaikki tulevat yksin uskon kautta vanhurskaiksi ja autuaiksi, he kuitenkaan eivät tule autuaiksi ilman uskon hedelmiä; vaikka iankaikkisen elämän ääretön lahja annetaankin armosta, se tulee ainoastaan niiden osaksi, jotka tässä elämässä ovat vanhurskautettuja ja pyhitettyjä, olkoot sitten lapsia kehdossa tai elämänsä viime hetkiksi puuhun ripustettuja kääntyneitä varkaita: ‘Se, jolla ei ole Kristuksen Henkeä, ei ole hänen omansa’.”. .”Lasarus uskoo lupaukseen, tekee hyvää ja tässä uskossa hankkii ristin ja ahdistuksen alaisena hyvettä, pelkoa, rakkautta, Jumalan avuksihuutamista, kuuliaisuutta ja kärsivällisyyttä; sen tähden hän niittää iankaikkisen elämän, ei omasta ansiostaan, vaan Messiaan ansiosta..”

Tästä on tosin vain lyhyt askel vaatimukseen: hyvät teot ovat autuaaksi tulemista varten välttämättömät. Majorin mielestä ei riitä se, että sanotaan: Ei kukaan tule autuaaksi ilman hyviä tekoja, uskon hedelminä. Hänen käsityksensä on seuraava. Iankaikkista elämää ei anneta muille kuin uudestisyntyneille; uusi syntymä taas tietää uutta kuuliaisuutta; hyvät teot ovat iankaikkisen elämän alku, ja juuri se on uskoville autuaaksitulemista silmällä pitäen välttämäöntä.

Vastustajat, Flacius, Nikolaus, Gallus, Majorin perusteellisin vastustaja, ym. opettivat: Uuden kuuliaisuuden asettaminen välttämättömäksi ehdoksi autuaaksitulemiselle vie autuudestaan huolehtivan, murheellisen ihmisen Kristuksesta omiin tekoihin, vaikka kuinka Majorin tapaan sanottaisiin, että pitää katsoa Kristuksen ansioon.

Voidaan tosin tavallaan oikeutetusti sanoa, että Flacius ja hänen ystävänsä lähtivät samoista perusteista kuin Major, mutta eivät hyväksyneet tämän johtopäätöksiä. Flacius ja Gallus selittivät, että uskon kautta vanhurskaiden hyvät teot ja hyvät päätökset siunauksen säilyttämiseksi ovat välttämättömät. Ja Amsdorf – ennen kuuluisan väitteensä esittämistä - kysyy Majorilta: ”Kuka on milloinkaan opettanut, ettei hyviä tekoja pitäisi tehtämän? Kristityt tekevät hyviä tekoja Jumalan kiitokseksi, kutsumisensa lujittamiseksi, vanhan Aadamin kuolettamiseksi ja lähimmäisen palvelemiseksi.” Amsdorf mainitsee kutsumisen lujittamisen, mutta pysähtyy siihen. Gallus ja Flacius tosin käsittelevät asiaa, mutta eivät tee johtopäätöksiä. Johtopäätös on itse asiassa seuraava: jos kielletään uskon olemassaolo siinä tapauksessa, että hyvä aikomus puuttuu, niin se myönnetään päinvastaisessa tapauksessa, siinä, että on olemassa hyvä aikomus.

On sanottava, että Majorin kanta oli arveluttavan lähellä paavilaisuutta: synnin kautta menetetään autuus, sen tähden autuutta täytyy kannatella hyvillä teoilla; ”ihminen vanhurskautetaan rakkauden muovaamalla uskolla.” Majorin kannalla oltaessa häipyy hämärään luterilaisen vanhurskautusopin todellinen luonne.

Majoria eivät vastustaneet vain yksityiset; papistokin monin paikoin toi julki hylkäävän kantansa, sitä perustellen. .”Saksilaisten jumaluusoppineiden tunnustuksessa” sanotaan: ”jos pidetään kiinni siitä sanonnasta, että hyvien tekojen käsilläolo on vanhurskautuksessa välttämätön, on väistämättömästi totta, että ei voida tulla autuaaksi ilman hyviä tekoja. Jos ketään ei vanhurskauteta ilman hyvien tekojen käsilläoloa, eivät syntiset - Paavalin opetuksen kanssa ristiriidassa - Jumalan tuomiossa, jossa on kysymys laupeudesta ja Kristuksen vanhurskauden hyväksemmelukemisesta. olisikaan täysin syntisiä, koska heillä on käsillä hyvät teot, jopa, niinkuin sanovat, välttämättömyyden pakosta.” .”Onhan meidän vanhurskautemme Jumalan edessä passiivinen, mutta hyvien tekojen käsilläolon välttämättömyys, kun on kysymyksessä vanhurskautuksen uskonkohta, on meidän puolelta tapahtuvaa aktiivisuutta.”

Majoria vastaan taistellessaan Amsdorf, nyt professorina Jenassa, intoutui pukemaan käsityksensä oudon iskusanan muotoon: ”Hyvät teot ovat autuuden saavuttamiseksi turmiolliset..” Tämä sana tarkoitti itse asiassa samaa kuin että hyvät teot turmelevat vanhurskautuksen, ajatus, joka on Lutherilla usein tavattava. Amsdorfin iskusanan ympärillä oli tietysti väittelyä puoleen ja toiseen, mutta kaikki jäi lopulta eräänlaiseksi välikohtaukseksi: mitään historiallista merkitystä sillä ei ollut.

Yksimielisyyden ohjeen tekijöillä oli sangen epäkiitollinen tehtävä tämän kiistan selvittämisessä ja ratkaisemisessa, olletikin kun siinä oli kysymys evankelisen etiikan varsin arasta ja herkästä asiasta. Kaikkialla oltiin yksimielisiä, ei kylläkään siitä, että uskon välttämättömästi täytyy synnyttää hyviä tekoja, mutta kyllä siitä, että hyvien tekojen synnyttäminen kuuluu uskon luonteeseen. Mutta helppoa ei ollut vastata kysymykseen, oliko tuollainen uskosta lähtenyt teko pidettävä välttämättömänä vai vapaana vai kumpanakin, vrt. ss. 496, 4; 497, 14; 498, 21. Todettiin, että tässä vaiheessa oli mentävä alkuperusteisiin. Ne olivat seuraavat: 1) Jumalan lasten vaellus hyvissä teoissa on Jumalan määräämä; 2) Jumalan sana eikä ihmisen mielivalta määrää, mitkä nämä hyvät teot ovat; 3) hyviä tekoja ovat ainoastaan ne, joita tekevät uskossa Jumalan kanssa sovitetut ja pyhitetyt; 4) hyvät teot ovat Jumalalle otollisia sikäli kuin persoona on hänelle otollinen; ja 5) tällaisten tekojen alkulähteenä on aina usko. Myös todettiin, että välttämättömyydestä puhuttaessa ei ole tarkoitettava pakkoa, vaan Jumalan muuttumatonta tahtoa (s. 498, 16). Edelleen on erittäin huolellisesti varottava sekoittamasta tekoja vanhurskautuksen ja autuutuksen uskonkohtaan (s. 499, 22). Yksimielisyyden ohje hylkää sekä Majorin käsityksen, että hyvät teot ovat välttämättömät autuuden saavuttamista varten, että Amsdorfin mielipiteen, että ne ovat turmiolliset. Ohjeen oma selitys on laajasanaisesti esitetty s. 499, 22 ss.

Luther osuu tässä asiassa aivan oikeaan teoksessaan De servo arbitrio: ”Jumalan lapset tekevät hyvää täysin vapaasti; he eivät etsi mitään palkintoa, vaan, yksinomaan Jumalan kunniaa ja tahtoa, ja he ovat valmiit sitä tekemään, vaikka ei olisi olemassa [taivasten] valtakuntaa eikä helvettiä.”

SYNERGISTINEN KIISTA

Niin majorilaisuudessa kuin synergismissäkin käsitetään autuus riippuvaksi osittain tai jossakin suhteessa ihmisestä ja hänen pyrkimyksistään eikä yksinomaan armosta. Majorilaisten mukaan hyvät teot ovat välttämättömät autuuden saavuttamiseksi; autuus näin tavallaan riippuu kääntyneen ihmisen oikeasta suhtautumisesta. Synergistit väittivät, että ihmisen täytyy pelastumisekseen toimia yhdessä Pyhän Hengen kanssa. Puolelta kuin toiseltakin pelkkä armo kiellettiin. Vaikka nämä kummatkin epäraamatullisella tavalla vastustivat pelkän armon oppia, kuitenkin jälkimmäiset, synergistit, olivat luterilaisen kirkon vaarallisempia vihollisia, heidän harhansa kun saattoi olla varsin peitetty. Luterilaiset eivät ensimmältä heissä mitään erikoista huomanneetkaan. Sitäpaitsi riehuivat siihen aikaan adiafora- ja majorilaiskiistat vetäen kaiken huomion puoleensa.

Synergismin vastakohta on Lutherin oppi Jumalan armon yksinomaisesta vaikutuksesta. Tämä oppi perustuu siihen, että ihminen Aadamin lankeemuksen johdosta on hengellisesti kokonaan kuollut, kokonaan kykenemätön myönteisesti suhtautumaan kääntymykseensä, päinvastoin hän on Jumalan vihollinen, voimakas vastustamaan Jumalaa; Jumala yksin aloittaa ihmisen pelastuksen ja vie sen päätökseen. Minun dogmani on, oli Lutherin tapa sanoa, että usko yksin vanhurskauttaa - kaikkien tekojen täydellisenä vastakohtana. Tämä oli Lutherin pysyvä tunnustus kautta koko hänen elämänsä. Suuressa pyhää ehtoollista koskevassa tunnustuksessaan (v:lta 1528) hän esittää väkevänä tämän ajatuksensa: ”Minä hylkään ja pelkkänä harhana tuomitsen kaikki ne opit, joissa meidän vapaata tahtoamme ylistetään, koska ne ovat täydellisessä ristiriidassa Vapahtajamme avun ja armon kanssa. Kun näet kuolema ja synti Kristuksen ulkopuolella ovat meidän valtiaitamme ja perkele on meidän jumalamme ja ruhtinaamme, niin ei voi olla olemassa mitään voimaa, mitään viisautta ja ymmärrystä, jolla me voisimme valmistautua vanhurskautta ja elämää varten ja sitä etsiä, vaan meidän täytyy sokaistuina ja vangittuina olla synnin ja perkeleen omina, tehdä ja ajatella sitä, mikä niitä miellyttää ja mikä on ristiriidassa Jumalan ja hänen käskyjensä kanssa.” (s. 475, 43).

Juuri tämä oli se oppi, jolla uskolliset luterilaiset kävivät vastustamaan synergismiä. Yksimielisyyden ohjeeseen on sisällytetty Lutherin pelkän armon (sola gratia) oppi. Siinä sanotaan: ”Tästä kysymyksestä”, nimittäin siitä opista, että meidän vapaalla tahdollamme ei ole mitään voimaa tehdä itseään vanhurskauteen sopivaksi, ”tohtori Luther teoksessaan De servo arbitrio - siis Ihmisen vangitusta tahdosta - on kirjoittanut Erasmusta vastaan. Hän on siinä loistavasti ja perusteellisesti käsitellyt tämän asian, ja samoin vielä kerran 1. Mooseksen kirjan, erikoisesti sen 26. luvun ihanassa selityksessä sen toistaen selittänyt; hän niin ikään kaikkien väärinkäsitysten torjumiseksi mitä parhaimmalla ja huolellisimmalla tavalla on samassa teoksessa määritellyt kantansa eräistä muistakin Erasmuksen sivu mennen herättämistä erikoiskysymyksistä, esimerkiksi de absoluta necessitate[ehdottomasta välttämättömyydestä]; näihin me tässä haluamme viitata, niitä muillekin suositellen.” (s. 476, 44). Pelkän armon oppia vastaan hyökkäsi Erasmus Diatribe -teoksessaan; siinä hän määrittelee vapaan tahdon voiman kyvyksi soveltautua armoon (facultas applicandi se ad gratiam) ja sanoo niitä parhaiksi jumaluusoppineiksi, jotka samalla kun lukevat Jumalan armon ansioksi niin paljon kuin mahdollista, eivät kuitenkaan syrjäytä tätä inhimillistä tekijää. Hän on myös sanonut: ”Vapaa tahto on se ihmisen tahdon kyky, jonka voimasta ihminen voi joko kääntyä siihen, mikä vie iankaikkiseen autuuteen tai kääntyä pois siitä.” Äärimmäisyyksiä on vältettävä ja keskitietä kuljettava, hän sanoo; Pelagius joutui Skyllaan, Luther Kharybdikseen.

Juuri tämä Erasmuksen kanta oli synergistienkin kanta, vaikka usein epämääräisyyden hämärään verhottuna. Joka tapauksessa heidän kääntymysoppinsa tiesi Jumalan ja ihmisen yhteistyötä. Synergismi on vaikeammin ja kauemmin vaarantanut luterilaista kirkkoa kuin mikään muu harha; se sitkeästi pysyi elossa vielä Yksimielisyyden ohjeen hyväksymisen jälkeenkin. Synergismin vaara on juuri siinä, että se ehdottomasti tukahduttaa kaiken tosi hengellisen elämän. Luther sanoo De servo arbitrio -teoksessaan: ”Jos uskomme Kristuksen verellään lunastaneen ihmiset, niin meidän täytyy tunnustaa koko ihminen kadotetuksi; muussa tapauksessa me teemme Kristuksen tarpeettomaksi tai vain huonoimman osamme lunastajaksi, ja se on häpäisyä.” Ja heti tämän jälkeen: ”Sinä [Erasmus] yksin olet oivaltanut asioiden ytimen, sinä kuristat minua kurkusta; siitä minä sydämestäni kiitän sinua, sillä tämän asian parissa minä varsin halukkaasti olen ja elän, mikäli minulla joutoaikaa on..” Samoin synergistit - kaikkina aikoina - lihallisina kuristavat vanhurskaita kurkusta.

Synergismin alkuunpanijana luterilaisessa kirkossa on pidettävä Melanchthonia. Se jo pilkistää esiin hänen Roomalaiskirjeen selityksestään vuodelta 1532: armon vastaanottajassa on hänen autuuteen valitsemisensa aihe ”sikäli, että hän ei hylkää tarjottua lupausta.”. Vähitellen hän selventää käsitystään siihen suuntaan, että ihminen Jumalan sanan häntä kohti käydessä voi ottaa joko hyväksyvän tai torjuvan asenteen. Hyväksyessään armon hän itse takaa armotilansa.

Lutherin eläessä Melanchthon pysyi pidättyvänä näissä asioissa. Mutta Lutherin kuoltua hän selvästi hyväksyi, jopa tunnusti Erasmuksen esittämän vapaan tahdon määritelmän: ihmisellä on kyky soveltaa itsensä armoon. Pyrkiessään saattamaan sopusointuun yleistä armoa ja sitä tosiasiaa, että vain harvat, sen omaksuen, tulevat autuaiksi, hän joutui loittonemaan kauas Lutherista ja tähdentämään ihmisen tahdon kykyä ratkaista hengellisissä asioissa. Näin hänestä nauttimansa arvonannon tukemana tuli synergismin ja sen lujittamiseksi kehitettyjen järjen varaisten teoriojen isä.

Melanchthonin käsitystä valaiskoon ote hänen Loci teoksensa painoksesta vuodelta 1548: ”Minä vastaan niille, jotka puolustelevat toimettomuuttaan ajatellen, ettei vapaa tahto mitään vaikuta, seuraavasti: Iankaikkisen ja muuttumattoman Jumalan tahto on, että sinä olet kuuliainen evankeliumin äänelle, että sinä kuulet Jumalan Poikaa, että sinä tunnustat välimiehen. Kuinka synkkä onkaan se synti, joka kieltäytyy tarkkaamasta välimiestä, Jumalan Poikaa, joka ihmissuvulle tarjotaan! Sinä ehkä vastaat: ‘En voi!’ Kyllä sinä eräällä tavalla voit; kannattaessasi itseäsi evankeliumin äänellä rukoile Jumalaa auttamaan itseäsi ja tiedä, että Pyhä Henki on tehokas tällaisessa lohdutuksessa. Tiedä, että Jumala tarkoittaa kääntää meitä juuri tällä tavalla, kun me lupauksen herättäminä taistelemme itsemme kanssa, rukoilemme ja vastustamme arkuuttamme ja muita huonoja taipumuksiamme. Juuri tästä syystä eräät vanhat isät sanoivat, että ihmisen tahto tietää hänen kykyään soveltautua armoon, toisin sanoen: ihminen kuulee lupauksen, pyrkii suostumaan siihen ja hylkää ne synnit, jotka ovat hänen omantuntonsa kanssa ristiriidassa. Sillä koska lupaus on yleinen ja koska Jumalassa ei ole kahta toisilleen vastakkaista tahtoa, niin meissä täytyy ehdottomasti olla olemassa jokin sellainen aihe, minkä vuoksi Saul hyljättiin ja Daavid otettiin armoon, toisin sanoen: noissa kahdessa täytyy olla jotakin erilaista toimintaa. Oikein ymmärrettynä tämä on tosi, ja uskon harjoituksissa ja todellisissa lohdutuksissa, kun sielumme lepää lupauksen osoittamassa Jumalan Pojassa toteutuva käytäntö valaisee seuraavan tekijöiden yhtymän: Jumalan sana, Pyhä Henki ynnä tahto. Eräs arvovaltainen tutkija on lausunut seuraavan arvostelman siitä tavasta, millä Melanchthon ratkaisi mainitun arvoituksen: ”Melanchthonin valitsema tie on epäilemättä johtanut päämäärään: vastakohtaisuudet on selvitetty. Mutta katsahtakaamme, mihin olemme joutuneet! Me olemme Rooman leirissä” (Frank, Die Theologie der Concordienformel 1, 133 s.). Tämä sama pätee, sanoo eräs toinen tutkija (Aulen), mitä tulee uudenaikaisiinkin synergistisiin teorioihin: ne ovat poikkeuksetta Melanchthonin teorian muunnelmia.

Pitkään aikaan Melanchthonin opetusta tässä tärkeässä kysymyksessä ei ahdisteltu. Mutta kun Johann Pfeffinger, leipzigiläinen professori, 1555 julkaisi ”Viisi kysymystä ihmisen vapaasta tahdosta”, herätti se heti tuiman kiistan. Kirjassa puolusteltiin Melanchthonin synergististä oppia: ihminen on kääntymyksestään aktiivinen. Luterilaiset nousivat vastarintaan, etunenässä Amsdorf, joka moitti Pfeffingeriä siitä, että tämä ”jumalattomien sofistien, Tuomas Akvinolaisen, Scotuksen ja heidän opetuslastensa tapaan oli opettanut, että ihminen vapaan tahtonsa luonnollisin voimin kykenee valmistumaan armoon”, Erittäin terävästi hyökkäsi filippiläisiä vastaan Flacius. Eikä ihme, sillä Pfeffinger meni kauemmaksi kuin Melanchthon: hänen mukaansa ei luonnollinen tahto edes ole ennättävän armon kautta vapautumisen tarpeessa; tosin valkeuden tulee ihmisiä ylhäältä valaista, mutta ”niiden, jotka tahtovat vaeltaa iankaikkisen Jumalan valkeudessa ja hänen kasvojensa loisteessa, tulee tarkata nousevaa päivää eivätkä he saa kääntyä pois valosta.” Frank sanoo suoran sanan: ”Pfeffingerin oppia voidaan suoralta kädeltä pitää puolipelagiolaisena.” Jumala tekee osuutensa sanalla ja Pyhällä Hengellä, ihminen huolehtikoon omasta osuudestaan.

Sitten tapahtui jotakin yllättävää Jenassa, luterilaisten päälinnoituksessa. 1559 julkaistiin siellä nykyisten huomattavimpien harhojen ”Kumoamuskirja” Saksin herttuakunnan seurakuntien opilliseksi ohjeeksi. Harhojen joukossa mainitaan mm. synergismi (”vapaata tahtoa eli inhimillisiä kykyjä koskevan uskonkohdan vääristely”). Strigel ja Hugel, professori ja pastori, jotka olivat olleet mukana sitä valmistelemassa, eivät voineet hyväksyä sen viimeisteltyä muotoa, vaan kieltäytyivät allekirjoittamasta sitä. Pitkin matkaa oli ollut väittelyä näiden miesten ja työn johtajan Flaciuksen välillä. Tuloksena oli Strigelin ja Hugelin vangitseminen. Näiden vapauduttua järjestettiin viikon kestänyt sovitteleva väitöstilaisuus Weimariin. Väittely herätti suurta huomiota. Siinä oli määrä keskustella vapaasta tahdosta, evankeliumista, majorilaisuudesta, ehdonvallanasioista ja harhojen sietämisestä, mutta tosiasiallisesti rajoituttiin pohtimaan kysymyksiä vapaasta tahdosta ja sivu mennen perisynnistä. Strigel puolusti Melanchthonin kolmivaiheisen kääntymyksen oppia. ”Kääntymyksessä yhtyvät nämä kolme: sydämiä liikuttava Pyhä Henki, Jumalan sana sekä Jumalan sanaan suostuva ihmisen tahto”. Flacius puolusti Lutherin ”täyttä passiivisuutta”: ihminen ei ennen kääntymystään ja uskon saamistaan millään tavoin toimi yhdessä Pyhän Hengen kanssa, vaan on hänen työnsä alaisena. Mutta tämän yhteydessä tapahtui jotakin perin outoa: Flacius toi ilmi sen ajatuksen, että perisynti ei ole vain accidens, jotakin epäolennaista, vaan että se on ihmisen perusolemus. Kokous lykättiin – toistaiseksi. Erään yhteentörmäyksen johdosta Flacius karkoitettiin Jenasta. Filippistejä tuli tilalle toistaiseksi, jopa Strigelkin sai palata. Strigel kuitenkin poistui vähitellen näyttämöltä, päätyen lopulta professorinvirkaan – reformoidussa Heidelbergissä.

Strigelin käsitystä tässä asiassa johti järki, ei Raamatun sana. Hän tosin toi esiin useita raamatunkohtia mielipiteensä tukemiseksi, mutta kaikkea hänen johtopäättelyään hallitsi filosofinen ajattelu. Kun vastustaja toi esiin raamatunkohtia, jotka selvästi osoittivat, että ihmisen tahto ei myötävaikuta kääntymyksessä, niin hän järkisyihin vedoten ja loogisesti todisteIlen koetti kumota Flaciuksen esityksen. Flacius yhä uusi väitteensä, ettei järkeä ole kuultava jumaluusopillisissa asioissa: ”Ojentautukaamme Raamatun mukaan”!

Mikä siis oli lähemmin tarkasteltuna Strigelin kanta tahdon vapauden asiassa? Ihminen, jolla on tahto, on vapaasti toimiva. Hän voi aina ratkaista joko myötä taivastaan. Armonkin asiassa hänellä on vapaus. Vapaus ei kokonaan hävinnyt syntiinlankeemuksessa, se vain heikkeni perisynnin vaikutuksesta. Kun ihminen kääntyy, on tarpeen vain jäljellejääneiden kykyjen eloonherättäminen ja vahvistaminen: mitään uutta hengellistä voimaa ei tarvita. On samantekevää, kuinka suuri osuus kääntymyksessä on Pyhällä Hengellä ja Jumalan sanalla, viime kädessä ratkaisee tahto joko armon puolesta tai sitä vastaan. Ihmiseen Jumalan kuvana kätkeytyy aina, eikä ainoastaan kääntymyksessä, sekä tahtomisen että ei-tahtomisen voima joka suuntaan. Tämä voima ei ole luonnonomainen voima, vaan vapaa, vapaasti toimiva. Tahto toimii, Strigel sanoo, kääntymyksessä omalla tavallaan, eikä se ole mikään patsas tai pölkky. Kääntymys ei siis tapahdu passiivisesti.

Strigelin tarkoitus siis on: ihmiselle on, koska hän on vapaasti toimiva olento, myönnettävä kyky kääntymyksessäkin tavalla tai toisella ratkaista armoon päin.

Yksimielisyyden ohjeen mukaan (479, 61) sanat ”ihmisen tapa toimia” merkitsevät ”tapaa toimia jumalallisissa asioissa jotakin hyvää ja autuuteen auttavaa”. Se asiayhteys, jossa Strigel tätä sanontaa käytti, ei sallikaan muuta tulkintaa. Toimimista taas ei Strigelin mukaan saa aikaan mikään ulkoapäin tuleva pakko, vaan jokin mieluisa, houkutteleva. ”Vaikka Jumala onkin sanan kautta vaikuttava ja vaikuttavalla tavalla meitä vetää, hän ei kuitenkaan aiheuta välttämätöntä myöntymistä sellaiselle luonnolle, mikä tahto on, toisin sanoen, joka on luonteeltaan sellainen, että se voi, jos tahtoo, olla myöntymättä. Myöntyminen on Jumalan ja Pyhän Hengen työtä, kuitenkin vain sikäli kuin se on vapaata myöntymistä, ei väkisin esiinpuristettua.

Johdonmukaisesti Strigel kieltää sen totuuden, että ihminen on hengellisesti kuollut. Flacius sanoi: ”Pelagius oli sitä mieltä, että ihminen luonnollisine voimineen voi aloittaa ja saattaa päätökseen kääntymyksensä; Cassianus, puolipelagiolainen, opetti, että ihminen kykenee ainoastaan panemaan alulle kääntymyksensä. Strigel väittää, että ihminen voi sallia Pyhän Hengen vapauttavan työn tapahtumisen, että hän tällaisen Hengen toiminnan johdosta luonnollisine voimineen kykenee yhteistoimintaan, toisin sanoen: kun perisynnin aiheuttama este on poistettu, tahto vapautettu ja herätetty toimintaan, silloin ihminen on kykenevä yhdessä Pyhän Hengen kanssa toimimaan kääntymyksensä aikaansaamiseksi. Pyhä Henki kääntää ne ”jotka kuulevat Jumalan sanan, eivät itsepintaisesti sitä vastusta, vaan myöntyvät siihen”; Jumala auttaa vain ”sellaisia, jotka seuraavat hänen kutsuaan, apua rukoillen”. ”Ihminen on kuollut sikäli kuin hän ei ole kykenevä omin voimin parantamaan haavojaan, mutta kun Pyhä Henki ja sana tarjoavat hänelle lääkkeen, hän ei tätä siunausta vastaanottaessaan ole ainakaan kokonaan kuollut, sillä muussa tapauksessahan kääntymystä ei voisi tapahtua.” ”Minä en”, jatkaa Strigel, ”voi ensinkään kuvitella mielessäni sellaista kääntymystä, joka tapahtuu samaan tapaan kuin jos liekki syö korren. Tahdon luonne on sellainen, että se voi hyljätä Pyhän Hengen ja sanan, tai se voi Pyhän Hengen kannattamana eräällä tavalla tahtoa ja totella: ”Kihlauksessa suostuminen on välttämätön. Kääntymys on sitä, että Kristus kihlaa itselleen seurakunnan ja sen yksityiset jäsenet; siis siinä anotaan suostumusta.”

Jumalan työhön verrattuna ihmisen osuus on Strigelin mukaan äärimmäisen vähäinen ja sitäpaitsi heikko, häilyvä ja laimea, mutta yhteistyötä se joka tapauksessa on. Tähän Flacius havainnollisesti huomauttaa: ”jos minä juotuani pohatan kanssa maksan kolikon ja hän kultarahan, niin minä perästäpäin voisin ylvästellä, että me joimme ja suoritimme laskun yhteisesti – sepä vasta yhteistyötä, synergiaa!”

Flaciuksen kanta oli tämä: Tahto tosin on läsnä kääntymyksessä, sillä juuri tahto käännetään ja kokee kääntymyksen, mutta luonnollisen tahdon synnynnäinen voima ei anna mitään osuutta kääntymykseen: tahto on täysin passiivinen armon saamisessa. Strigel huomautti: Jos tahto Pyhän Hengen tukemanakaan ei kykene myöntymään, niin se loppumattomiin on pakottunut häntä vastustamaan ja työntämään luotaan sanan ja Pyhän Hengen. Onhan mahdotonta, että samassa tahdossa olisi liikkeitä, jotka täydellisesti ovat ristiriidassa toistensa kanssa: toiset myöntyviä, toiset hylkääviä, jopa yhä jatkuvasti hylkääviä. Tähän Flacius vastasi: Sikäli kuin puhutaan ihmisen tahdon luonnollisesta voimasta, tämä tahto todella tekee syntiä ja välttämättömästi ja väistämättömästi yhä vastustaa, ei kuitenkaan pakonomaisesti. Vastustuksen välttämättömyyteen ei sisälly sen pakonomaisuus. – Tahdon vapauden asiassa Flacius enimmäkseen vetosi siihen, mitä Luther siitä on kirjoittanut varsinkin De servo arbitrio -teoksessaan.

Flaciusta syytettiin siitä käsityksestä, että ihminen kääntyy vastustavana. Flaciuksen todellinen ajatus oli, että ihminen vastustaa luonnollisen ja lihanomaisen tahtonsa puolesta.

Tämän loppumattoman ja monisyisen kiistan ratkaisee Yksimielisyyden ohje Täydellisen selityksensä 2. luvussa. Siinä synergistien kaikki sanonnat hyljätään. Edellisessä luvussa (s. 466, 60) selitetään Raamatun todistavan perisynnin ”sanomattomaksi vaurioksi ja niin suureksi inhimillisen luonnon turmelukseksi, ettei tähän eikä mihinkään sen sisäisiin paremmin kuin ulkonaisiinkaan kykyihin ole jäänyt mitään puhdasta, mitään hyvää: kaikki on siinä määrin kerrassaan turmeltunutta, että ihminen todellakin perisynnin vaikutuksesta on Jumalan edessä hengellisesti kuollut, kaikkine kykyineen hyvälle kuollut.” Ja eräässä toisessa luvussa on toteamus, että ”uudestisyntymättömän ihmisen ymmärrys, sydän ja tahto ei-hengellisissä, jumalallisissa asioissa oman luonnollisen voimansa varassa ollen voi kerrassaan mitään ymmärtää, uskoa, omaksua, ajatella, tahtoa, aloittaa, toteuttaa, tehdä, vaikuttaa tai myötävaikuttaa: ihminen on suhteessaan hyvään kokonaan kuollut ja turmeltunut. Ihmisen luontoon ei lankeemuksen jälkeen eikä ennen uudestisyntymää ole jäänyt jäljelle eikä siinä ole olemassa hengellisen voimanhiukkaistakaan, jolla hän oman itsensä varassa voisi valmistautua Jumalan armoon tai omaksua tarjotun armon. Hän ei itsessään eikä itsestään voi olla kykenevä, ei tehdä itseään sopivaksi tai oman voimansa varassa kokonaan, puoliksi tai vaikkapa kuinka vähäiseksi osaksi auttaa, tehdä, vaikuttaa tai myötävaikuttaa kääntymyksekseen itsestään, ikään kuin se tulisi hänestä itsestään. Hän päinvastoin on synnin orja, perkeleen vanki, jota tämä kuljettaa. Luonnollinen, vapaa tahto on näin ollen nurjan taipumuksensa ja luonteensa mukaisesti väkevä ja toimelias ainoastaan siihen, mikä on Jumalalle vastenmielistä ja hänen kanssaan ristiriidassa” (s. 468, 7). Edelleen sanotaan: ”Kunnes Pyhä Henki ihmisen valaisee, kääntää, uudestisynnyttää, uudistaa ja vetää, tämä ei itsestään eikä omalla luonnollisella voimallaan voi hengellisissä asioissa, oman itsensä kääntämiseksi eli uudestisynnyttämiseksi tehdä mitään aloitetta, mitään vaikuttaa tai myötävaikuttaa enempää kuin kivi tai pölkky tai savi” (s, 472, 24). Pyhä Raamattu omistaa kääntymyksen, uskon Kristukseen, uudestisyntymisen, uudistuksen ja kaiken muun, mikä näiden tehokkaaseen aloittamiseen ja päätökseen viemiseen kuuluu, kokonaan, ei puoliksi, ei edes kaikkein vähäisimmäksi osaksi luonnollisen vapaan tahdon inhimillisen voiman ansioksi, vaan in solidum, toisin sanoen yksinomaisesti, vain jumalallisen vaikutuksen ja Pyhän Hengen ansioksi (s. 472, 25); mutta ”heti kun Pyhä Henki. sanan ja pyhien sakramenttien välityksellä on aloittanut meissä uudensyntymisen ja uudistuksen työn, on varmaa, että me Pyhän Hengen voimasta voimme ja meidän pitääkin yhdessä toimia, vaikka tosin vielä suuressa heikkoudessa” (s. 479, 65). Tätä yhdessä toimimista älköön ymmärrettäkö niin, että siinä ”hevospari yhdessä vaunuja vetää” (s. 480, 66). Lopuksi annetaan kuolinisku melanchthonilaiselle kolmen-tekijän-opille, jolla ”koulunuorisoakin on väkevästi harhautettu” ja joka tietää evankeliumin, Pyhän Hengen ja ihmisen tahdon yhteistä vaikutusta kääntymyksessä: ”uudestisyntymättömän ihmisen ymmärrys ja tahto ovat juuri se subjectum convertendum, toisin sanoen se, mikä on käännettävä: hengellisesti kuolleen ihmisen ymmärrys ja tahto; hänessä Pyhä Henki toteuttaa kääntymyksen ja uudistuksen. Käännettävänä oleva ihmistahto ei ensinkään osallistu tähän toimintaan, se vain alistuu Jumalan toimintaan, kunnes ihminen on uudestisyntynyt; sitten hän Pyhän Hengen mukana toimii seuraavissa hyvissä teoissa sitä, mikä on Jumalalle otollista” (s. 484, 90).

Lopuksi huomautettakoon siitä, ja sehän on käynyt vastasanotustakin selville, että kolmen-tekijän-oppi on tietysti täysin hyväksyttävä, kun Jumalan sanan mukaiset edellytykset kolmannelle tekijälle, tahdolle, ovat olemassa. Niinpä Torgaun kirjassa sanotaan: ”Kääntyneissä ilmenevässä sisäisessä uudessa kuuliaisuudessa joutuvat nämä kolme tekijää yhdessä vaikuttamaan. Ensimmäinen ja parhain on Jumala, Isä, Poika ja Pyhä Henki, joka sanallaan on meissä voimallinen ja toimiva, ja ilman tätä me emme voi mitään tehdä. Toinen on Jumalan sana, nimittäin Jumalan käsky, uhkaus ja lupaus, joka meille esitetään hänen sanassaan, jota meidän aivan ahkerasti on kuultava, luettava ja tutkisteltava. Kolmas on ihmisen ymmärrys, joka Pyhä Hengen valaisemana tutkistelee ja käsittää Jumalan käskyn, ja meidän uusi ja uudestisyntynyt tahtomme, jota Pyhä Henki hallitsee ja joka nyt mielihalulla ja alttiina, vaikkakin varsin heikkona, halajaa olla Jumalan sanalle ja tahdolle alamainen ja kuuliainen.”

FLACIUKSEN AIHEUTTAMA KIISTA

Matthias Illyricus Flacius, tämän aikakauden oppineimpia teologeja, oli luterilaisuuden innokas ja intomieIinen puolustaja. Hänen maineikkaaseen nimeensä liittyy kuitenkin tahra, johon jo edellä viitattiin. Hänen elämänsä kaari kohosi korkealle, mutta laski jyrkästi hänen saavutettuaan keski-iän, ja hän kuoli kulkiaimena 1575.

Flaciuksen aiheuttama kiista on tavallaan synergistisen kiistan jälkivaihe. Synergistisen kiistan yhteydessä moni luterilaisuuden puoltaja oli joutunut liukkaalle, mutta Flacius kompastui siinä kokonaan. Hän lausui siinä monta harkitsematonta sanaa, esimerkiksi: ”Perisynnin kautta ihminen on muuttunut saatanan kuvaksi.” Mutta yksi sana oli erittäin kohtalokas. Hän väitti, että perisynnin kautta ihmiseltä hänen perusolemuksensa on riistetty: lankeemuksen jälkeen ihmisen perusolemuksena on synti; ihmisen luonto on sama kuin synti; ihmisen kääntymyksessä Jumala luo häneen uuden perusolemuksen. Tämä oli aiheena vaikean, perisyntiä koskevan kiistan syntymiseen. Väitellessään Weimarissa Strigelin kanssa ja Strigelin lausuttua, että peri synti oli vain accidenssi, joka vain ehkäisi vapa tahdon toimintaa, hän kiivaas tuhahti ”Perisynti ei ole mikään accidenssi. Pyhä Raamattu nimittää sitä lihaksi, ilkeäksi sydämeksi jne.” Kun Stngel sanoi: ”Sinä siis kiellät perisynnin olevan accidenssin.”, vastasi Flacius: ”Luther nimen omaan kieltää sen olevan accidenssin. Minä sanon sekä Raamatun että Lutherin vakuuttavan, että se on substanssi (perusolemus). Tämän johdosta vastustajat heti leimasivat Flaciuksen manilaiseksi. Flacius olisi voinut sen sijaan, että tarttui ansaan, selviytyä labyrintista seuraavasti: Jos minä myönnän perisynnin olevan accidenssin, niin sinä teet sen johtopäätöksen, minkä minä hylkään, nimittäin sen, että ihmisen turmeltuneeseen tahtoon on jäänyt jäljelle kyky ratkaista myönteisesti, kun on kysymyksessä Pyhän Hengen toiminta. Jos minä taas vastaan, että perisynti ei ole accidens, sellainen, jota te ajattelette, sinä jälleen teet sen johtopäätöksen, jota minä en hyväksy, nimittäin sen, että se, joka lankeemuksessa on menettänyt hengellisiin suuntautuvan tahtomiskykynsä, on itse asiassa menettänyt kokonaan tahtonsa ja sen vapauden. Mutta Flacius pysymättä kiinteästi kiistanalaisessa kysymyksessä - sehän koski ihmisen yhteistoimintaa Jumalan kanssa kääntymyksessä - kietoutui Strigelin heittämään kysymykseen ja kaatui siihen. Ei Flacius myöskään oivaltanut, että Luther itse asiassa ei suinkaan pidä peri syntiä ihmisen substanssina. Sanoohan Luther selvään mm., että koska perisynti on ihmiseen tullut perästäpäin ja koska se lopulta kokonaan uskovista poistetaan, se on malum separabile, erotettavissa oleva paha. Suureksi onnettomuudekseen Flacius pysyi väitteessään. Hän sanoi Raamatun käyttävän synnistä liha -nimitystä, sanovan ihmisen sydäntä kivisydämeksi, ja Lutherin sanovan perisyntiä ”ihmisen luonnoksi.”, ”olemukseksi.” jne. Flaciuksen erehdys on siinä, että hän Raamatun ja Lutherin vertauskuvallisiin sanoihin sovelsi Strigelin käyttämän tieteellisen sanonnan.

Yksimielisyyden ohje opettaa sangen harkitusti tästä asiasta: ”Kaikki, mikä on olemassa, on ehdottomasti joko substantiaa, toisin sanoen itsenäisesti olevaa, tai accidensia, toisin sanoen jotakin tilapäistä, joka ei itsenäisenä ole olemassa, vaan joka on jossakin muussa, itsenäisessä, ja joka voidaan siitä erottaa.” (s. 465, 54). ja vielä: ”Eittämätön totuus on, että kaikki se, mikä on olemassa, on joko substanssia (perusolemusta) tai accidensia, toisin sanoen: joko sinänsä olevaa tai jotakin siinä olevaa tilapäistä. - - Jos siis kysytään, onko perisynti substanssi, toisin sanoen jokin sinänsä oleva, jokin, joka ei ole jossakin muussa, vaan jokin, joka on jossakin muussa, itse voimatta sinänsä pysyä ja olla olemassa, täytyy varauksitta myöntää, että perisynti ei ole mikään substanssi, vaan accidens.” (s. 466, 57).

Flacius käsitti nämä sanat toisessa merkityksessä. Hän erotti toisistaan aineellisen ja muodollisen substanssin; jälkimmäinen oli ihmisen todellinen olemus, ihmisen alkuvanhurskaus ja pyhyys. Perisynti, jolla Jumalan kuva (ei ihmisymmärrys eikä tahto sellaisinaan) katosi, ei voi olla pelkkä accidens, vaan jotakin perustavaa langenneessa ihmisessä. Ihminen ei ole kadottanut aineellista substanssiaan, vaan todellisen, muodollisen substanssinsa eli substanssinomaisen muotonsa. Perisynti on siis jotakin meissä olevaa reaalista; se on luonnollisen ihmisen perusolemuksenomainen forma. Perkele ryösti ihmiseltä tämän alkuperäisen muodon, Jumalan kuvan, ja painoi häneen oman perkeleellisen muotonsa ja luontonsa; siitä sai alkunsa tuo kauhistava muodonvaihdos: niinkuin perkele on Jumalasta, niin on ihminen perkeleestä.

Flaciuksen ystävät pyysivät häntä luopumaan oudosta opistaan, mutta turhaan; ja niin ystävätkin lopulta kääntyivät hänen vastustajikseen. He eivät tahtoneet yhtyä häneen, vaikkakin hyväksyivät hänen tavoitteensa: ihmistahdon täydellisen raunioittamisen Strigelin vapaan tahdon opin kukistamiseksi. Lopulta Flacius joutui kokonaan eristetyksi, tärkeiden taistelujen ulkopuolelle.

Mitä Yksimielisyyden ohje sanoo kaikesta tästä? Täydellisessä selityksessä (s. 459, 16) sanotaan: ”Tämä [perisynnin] oppi on säilytettävä ja varjeltava niin, ettei se poikkea pelagiolaiseen eikä manilaiseen suuntaan. Siksi on lyhyesti mainittava, mitkä tämän uskonkohdan kanssa ristiriitaiset opit paljastetaan ja hyljätään”. Sitten seuraavat ne perusteet, joilla manilainen harha hyljätään (s. 460,26 ss.). Flaciuksen oppi on kaiken taustana. ”Epäkristillistä ja inhoittavaa on kuulla mm. sellaista puhetta, että perisynti olisi kastettu pyhän kolminaisuuden nimeen, pyhitetty ja autuutettu; sellaisella emme tahdo pahentaa yksinkertaisia ihmisiä” (45.). Toisaalta taas Ohje ei mitenkään tahdo miedontaa perisynnin aiheuttamaa turmelusta. Se tosin sanoo perisyntiä accidensiksi, mutta ajatteluamme tässä, enempää kuin muuallakaan, ei saa ohjata inhimillinen järki, vaan Jumalan sana. ”Kaikki ymmärrys ja selitys ammennettakoon ainoastaan Pyhästä Raamatusta. ja se todistaa perisynnin sanomattomaksi vaurioksi, niin suureksi inhimillisen luonnon turmelukseksi, ettei tähän eikä mihinkään sen sisäisiin paremmin kuin sen ulkonaisiinkaan kykyihin ole jäänyt mitään puhdasta, mitään hyvää: kaikki on siinä määrin kerrassaan turmeltunutta, että ihminen todellakin perisynnin vaikutuksesta on Jumalan edessä hengellisesti kuollut, kaikkine kykyineen hyvälle kuollut” (s. 466, 60).

Toisaalta taas Ohje, niin ikään Täydellisen selityksen puolella (460, 21 ss.) kerrassaan tuomitsee ja hylkää Strigelin ja puolipelagiolaisten opin, sen, että ”perisynti muka on vain pinnallinen, ulkopuolinen, vähäpätöinen, vähän merkitsevä pirskahtanut täplä eli lennähtänyt tahra, ainoastaan näiden inhimillisen luonnon tilapäisten ominaisuuksien turmeltumus, jonka rinnalla kuitenkin luonnolla on ja se säilyttää kelpoisuutensa ja voimansa hengellisissäkin asioissa.” ”Samoin hyljätään ne, jotka opettavat, että luonto lankeemuksen johdosta tosin on hyvin heikentynyt ja turmeltunut, mutta että se ei kuitenkaan kokonaan ole menettänyt kaikkea jumalallisissa ja hengellisissä asioissa kysymykseen tulevaa kelpoisuuttaan, ja ettei myös, niinkuin seurakunnissa veisataan, ‘ihmisen luonto ja olemus Aadamin lankeemuksen kautta,’ ole ‘kokonaan turmeltu’, vaan että sillä vielä luonnollisen syntymän voimasta ja sen perusteella on jotakin hyvää, olkoon tämä kuinka pientä, vähäistä ja vähäarvoista hyvänsä, esimerkiksi hengellisissä asioissa aloitteen tekemisen, toimimisen ja myötätoimimisen kyky, taito, kunto ja voima.” Toista on sitten, kun Jumala alkaa toimia ihmisessä. Siitä Ohjeessa sanotaan vapaata tahtoa eli inhimillisiä kykyjä käsiteltäessä: ”Samalla kun Jumala vanhurskaan, ankaran tuomiopäätöksensä mukaan kokonaan, ikiajoiksi on hyljännyt langenneet, pahat henget, hän kuitenkin on erikoisesta, sulasta laupeudestaan tahtonut, että kurja, langennut, turmeltunut ihmisluonto jälleen olisi mahdollinen kääntymykseen, Jumalan armoon ja iankaikkiseen elämään, ei oman, luonnonomaisen valmiutensa, kuntonsa tai kyvykkäisyytensä perustuksella se kaikki on vastahakoisuutta ja vihollisuutta Jumalaa kohtaan -, vaan sulasta armosta, Pyhän Hengen armollisen, voimallisen vaikutuksen kautta. Juuri tästä tohtori Luther käyttää capacitas -sanaa, jonka hän selittää seuraavasti: Isät puolustaessaan vapaata tahtoa puhuvat siitä niin, että se kykenee vapauteen sillä tavoin, että se Jumalan armon kautta käännetään hyvään, todella tullen vapaaksi, ja siihen se alun perin on luotu” (473,22 s.).

OSIANDERILAINEN KIISTA

Tämä kiista koski luterilaisen opin silmäterää: vanhurskautusoppia. Tunnettua on, kuinka kallis tämä oppi oli Lutherille. Se synnyttää seurakunnan ja sen varassa seurakunta säilyy. Siihen sisältyvät kaikki muut uskonoppimme kohdat, ja kun se pysyy turmeltumattomana, pysyvät muutkin, siitä johtuvat opit turmeltumattomina. jos siitä luovutaan, merkitsee se koko kristillisestä opista luopumista. Nämä ovat Lutherin Galatalaiskirjeen selityksen pääajatuksia vanhurskautusopissa. Schmalkaldenin uskonkohdissa Luther sanoo samasta asiasta lyhyesti ja pontevasti: ”Tästä uskonkohdasta ei voida väistyä eikä myönnyttää vähääkään, luhistukoot sitten taivas ja maa ja kaikki muu, mikä luhistuakseen on” (247, 5).

Andreas Osiander, terävä-älyinen, oppinut, tarmokas, mutta särmikäs mies, jumaluusopin professori, laajatietoinen muissakin tieteissä, oli ensimmäinen, joka määrätietoisesti luopui Lutherin vanhurskautusopista. Osiander oli ollut mukana näkemässä uskonpuhdistuksen taisteluja ja voittoja. ”Andreas Osiander nürnbergiläinen saarnaaja, allekirjoitan”, luemme Schmalkaldenin uskonkohtien allekirjoitusten joukosta, ja se tietää, että Osiander silloin, 1537, lupasi pysyä vanhurskautusopissa, ”luhistukoot sitten taivas ja maa”. Mutta Osiander luhistui. Lutherin kuoleman jälkeen hän kirjoitti aivan toista. Ensin heitettiin Luther yli laidan. ”Leijona on kuollut, ketuista ja jäniksistä minä kyllä selviän.” Jo varhain (1525) hän kirjoitti: ”Ainoa Jumalan edessä kelpaava vanhurskaus on Jumala itse. Mutta Kristus on se Sana, jonka me uskolla käsitämme. Näin Kristus meissä, Jumala itse, on se meidän vanhurskautemme, joka Jumalan edessä kelpaa.”

Vasta 1550 syntyi asiasta julkinen kiista. Osiander oli vast’ikään tullut professoriksi Königsbergiin. Siellä häntä julkisesti vastusti tuomiokirkon saarnaaja Mörlin, opettaen Lutherin mukaan, että uskomme perustuksena on ainoastaan vieras vanhurskaus, Kristuksen objektiivinen vanhurskaus, jonka evankeliumi ilmoittaa. Osiander vastasi luentokateederistaan. Esivallan toimesta asia tehtiin mahdollisimman julkiseksi. Koko luterilainen Saksa toi esiin mielipiteensä; se oli Osianderia vastaan. Tämä ei tehnyt Osianderiin pienintäkään vaikutusta. Ennen pitkää kuitenkin painostus Osianderia vastaan lisääntymistään lisääntyi. Vastustajiin kuuluivat nyt mm. Flacius ja Amsdorf. Mutta juuri kun kiista oli kiihkeimmillään, Osiander kuoli 1552.

Osianderin oppi oli pääpiirteiltään seuraava. Uskonvanhurskaus on ihmisessä oleva Kristuksen jumalallisen luonnon iankaikkinen, oleellinen pyhyys; näin ollen vanhurskautus ei ole sitä, että Jumala julistaa ihmisen vanhurskaaksi, vaan sitä, että hän todella tekee hänet sisällisesti vanhurskaaksi. Se ei ole ihmisen ulkopuolella olevan vanhurskauden hyväksemmelukemista, vaan todellista vanhurskauden ihmiseen vuodattamista. Se ei ole pelkkää syyttömäksijulistamista synnistä ja vianalaisuudesta, vaan uudestisyntymistä, uudistusta, pyhitystä ja sisäistä, aineellisen luonteista puhdistamista synnistä. Se ei ole mitään tuomiotointa tai toteamusta ihmisen tilasta Jumalan edessä ja hänen suhteestaan Jumalaan, vaan eräänlaista ihmisen lääkitystä. Uskonvanhurskaus ei ole vierasta vanhurskautta, aliena iustitia- sanonta, jota Luther käytti -, vanhurskautta. joka tietää Kristuksen kuuliaisuutta, vaan sellainen uusi tila, joka syntyy uskovassa jumalallisen luonnon vaikutuksesta. Tällainen uusi tila ei ole täydellinen, vaan asteittain kehittyvä, joten vanhurskauskaan ei ole milloinkaan valmis.

Osiander nimen omaan ja avoimesti kieltää uskonvanhurskauden tietävän sitä kuuliaisuutta, jonka Kristus toteutti Jumalan lakia kohtaan, vaan meissä asuvaa Jumalan vanhurskautta, joka suunnilleen vastaa esivanhempiemme alkuvanhurskautta. Kristus on tosin suorittanut ja hankkinut hyvityksen synneistämme, mutta siten hän ei ole saanut aikaan meidän vanhurskautustamme. Hänen kuuliaisuutensa ei sellaisenaan ole meidän vanhurskautenamme Jumalan edessä, vaan se auttaa sen palauttamista. Ei usko vanhurskauta sen tähden, että se omistaa Kristuksen ansion tämä on Osianderin mielestä helppo asia, eräänlaista historiallisen asian uskomista, jonkinlaista uskon valmistelua -, vaan sen tähden, että se yhdistää meidät jumalalliseen luontoon, määrättömään ja rajattomaan Jumalan vanhurskauteen.

Osianderin oppi tekee mitättömäksi uskonpuhdistuksen pääsaavutuksen ja avaa portit katoliselle ajattelulle. Aivan samoin kuin Osiander vanhurskautuksessa syrjäyttää Kristuksen ansion hyväksilukemisen korostaessaan hänen vaikutustaan meissä, samoin katolisessa opissa tämä hyväksilukeminen vastaavasti syrjäytyy vuodatetun armon, gratia infusan tieltä. Objektiivinen pelastusperusta särkyy kokonaan, ja sijaan tulee salaperäinen subjektiivisuus omantunnon rauhan perustaksi. Täydellä syyllä Osianderin vastustajat, Mörlinin lisäksi mm. Melanchthon osoittivat, että hänen opetuksensa riistää kristityiltä varmuuden ja rauhan. Osianderin oppia sopii sanoa epäjohdonmukaiseksikin, vanhurskautus kun sen mukaan myös tapahtuu siten, että se, minkä Kristus täyttämällä lain ja kärsimyksellään ja kuolemallaan on saanut aikaan taivaallisen Isänsä edessä, sanaan suljettuna uskolla omistetaan.

Yksimielisyyden ohje päätyy toteamaan seuraavaa.

”Raamattu opettaa - jotta murheellisilla sydämillä olisi kestävä ja varma lohdutus ja jotta Kristuksen ansiokin ja Jumalan armo saisivat niille kuuluvan kunnian - siten, että uskonvanhurskautena Jumalan edessä on yksinomaan armollinen sovitus eli syntien anteeksiantamus ja että se lahjoitetaan meille sulasta armosta välimiehen. Kristuksen ainokaisen ansion tähden ja vastaanotetaan ainoastaan uskon kautta evankeliumin lupaussanaan” (489, 30).

”Me yksimielisesti hylkäämme ja tuomitsemme myös seuraavat harhat: --3. Että profeettojen ja apostolien lausumissa, uskonvanhurskauden puheena ollen, sanat ‘vanhurskauttaa’ ja ‘tulla vanhurskautetuksi’, eivät mitenkään saa merkitä synneistä vapaaksijulistamista ja syntien anteeksisaamista. vaan vanhurskaaksitekemistä --itse teossa ja totuudessa Pyhän Hengen kautta vuodatetun rakkauden, hyveen ja niitä seuraavien tekojen tähden” (495, 59, 62).

ANTINOMINEN KIISTA

Synergismi sekoitti onnettomalla tavalla luonnon ja armon. Majorilaisuus taas hämmensi, niinkuin vast’ikään osoitettiin, vanhurskautuksen ja pyhityksen, Kristuksen meidän edestämme ja Kristuksen meissä. Kumpikin tehosti tekojen vanhurskautta suureksi uhkaksi kirkolle. Antinomilaisuus on kolmas rengas tässä ketjussa. Luther sanoo, että kirkossa sekä laki että evankeliumi on pidettävä voimassa ja saarnattava; evankeliumi edellyttää lakia ja on ilman sitä tarkoitukseton. Jos lakia halveksitaan, ei evankeliumikaari puhtaana pysy. Jos lain kimppuun hyökätään vaikka evankeliumin kunnian tähden, niin evankeliumi siitä enemmän kärsii. Luther samoin lausuu antinomilaisia käsittelevässä kirjoituksessaan 1539 Agricolasta ja hänen tapaisistaan: ”Näiden henkien avulla perkele ei pyri ryöstämään meiltä lakia, vaan lain täyttäjän, Kristuksen.” ja samassa kirjoituksessa hän sanoo: ”Saatana tahtoo minusta yhäti tehdä heikäläisen [antinomilaisen], ja varmaan minä saisin, jos olisin kuollut Schmalkadenissa, ikuisesti olla nimettynä heidän suojeluspyhimyksekseen.”

Antinomilaisuus nosti päätään luterilaisessa kirkossa molemmin puolin Lutherin kuolemaa. Varhaisemman antinomilaisuuden alkuunpanija oli Lutherin ja Melanchthonin ystävä, uskonpuhdistuksen alkuvaiheissa mukana ollut Wittenbergin yliopiston opettaja, sittemmin Berlinin superintendentti Johannes Agricola. Luonteeltaan hän oli häikäilemätön. Vuodesta 1525 alkaen hän ilmaisi antinomilaisen kantansa aiheuttaen paljon häiriötä. Luther sanoi, että kukaan paaveista ei ole häntä kiusannut niin paljon kuin Agricola.

Agricola väitti, että katumusta ei synnytä laki, vaan evankeliumi, joten kristillisessä kirkossa ei sovi lainkaan saarnata lakia. ”Kymmenen käskyä kuuluu raastupaan eikä saarnastuoliin. Kaikki ne, jotka ovat tekemisissä Mooseksen kanssa, menevät varmasti perkeleen huomaan. Hirteen Mooseksineen!”

Pian Agricola sai mielestään hyvän tilaisuuden hyökkäykseen. Melanchthon näet oli erääseen seurakuntien tarkastajille kirjoittamaansa opastukseen kirjoittanut mm: ”Koska Kristus opetti parannusta ja syntien anteeksiantamusta, on seurakunnanpaimenien samoin opetettava näitä seurakunnilleen. Nykyään on yleistä puhua paljon uskosta, mutta ilman parannuksen saarnaa ei voida ymmärtää, mitä usko on”. Tähän Agricola vastasi kirjoittamalla lapsille tarkoitetun teoksen, jossa oikean parannuksen opetettiin syntyvän evankeliumista, samanaikaisesti parjaten Melanchthonia evankeliumin opin turmelemisesta. Lutherin ym. läsnä ollen järjestettiin 1527 näiden kahden miehen välinen keskustelu kysymyksestä, edellyttääkö usko parannusta. Luther sai toistaiseksi aikaan sopimuksen: erotettiin toisistaan yleinen usko ja vanhurskauttava usko; parannus edellyttää yleistä uskoa Jumalaan, mutta vanhurskauttava usko edellyttää lain synnyttämiä omantunnon kauhuja.

Näin vain toistaiseksi. Kymmenen vuotta myöhemmin Agricola, tällä kertaa nimettömänä, jälleen toi esiin antinomilaisuutensa, tällä kertaa myös Lutheria vastaan hyökäten. Luther vaati, että häneltä evättaisin luento-oikeus yliopistossa. Agricola peruutti julkisesti harhansa palatakseen siihen ennen pitkää. Uudelleen hän lupasi peruuttaa, mutta tällä kertaa hän ei päässyt yhtä vähällä kuin ennen. Hänen täytyi pyytää Lutheria muovailemaan peruutuksen. Sen Luther tekikin julkaisemalla 1539 julkisen, ”eislebeniläiselle tohtorille ja saarnaajalle Caspar Güttelille” osoitetun ”Antinomilaisia vastaan” -nimisen kirjasen; tämä kirjanen oli itse asiassa kiivas hyökkäys Agricolaa vastaan. ”He ovat suunnitelleet itselleen uuden menetelmän: ensin on saarnattava armoa ja sen jälkeen vihan ilmestymistä, ettei todellakaan tarvitsisi kuulla eikä lausua laki -sanaa. Tämä on nukenkehto; tähän he mieltyen mieltyvät. He eivät huomaa, että Paavali aloittaa osoittamalla taivaasta ilmestyvään Jumalan vihaan ja tekee koko maailman syntiseksi ja Jumalan edessä velalliseksi. Todistaa erikoisesta sokeudesta ja typeryydestä se, että he luulevat ‘vihan ilmestymistä’ joksikin muuksi kuin laiksi, mikä on mahdotonta; sillä juuri se on tunnettu laki. Paavali sanoo: Laki saa aikaan vihaa. Todellakin suurta viisautta: poistavat lain, mutta kuitenkin opettavat vihan ilmestymistä!”

Kaikki yritykset vaikuttaa Agricolan palauttamiseksi raukesivat tyhjiin. Vähää ennen kuolemaansa hän kirjoitti: ”Mitä evankeliumi saarnaa? Siihen vastataan: Evankeliumi saarnaa parannusta ja syntien anteeksiantamusta”. Hän harhaansa, niinkuin moni muu huomiota herättänyt harhaopettaja. Luther katkaisi kaikki suhteensa häneen ja hänen kannattajiinsa.

Agricolan suuri harha oli se, että hän sekoitti keskenään lain ja evankeliumin. Ehdottomana tämän perusharhan seurauksena oli harhaantuminen muissakin opinkohdissa. Vanhurskautuksesta hän opetti siten, että se on parannuksen seurauksena, mikä vuorostaan johtuu rakkaudesta Jumalaan. Parannus taas on Agricolan mukaan sitä, että sydän kokee sen Jumalan rakkauden, joka kutsuu meitä Kristuksen tykö ja lahjoittaa meille hänen armonsa, kääntyy, omistaa Jumalan armon, kiittää häntä, joka on häntä niin armollisesti säästänyt, alkaa katua ja on sydämestään murheellinen syntiensä tähden, tahtoen niistä luopua, ja hylkää entisen syntielämänsä. ”Tämä on parannusta”, sanoo Agricola, ”uuden syntymisen ensimmäinen vaihe, Pyhän Hengen todellinen puhaltaminen ja henkäisy. Sitten sydämen valloittaa sellainen sydämellinen luottamus Jumalaan, että hän antaa sen hulluuden anteeksi eikä ole vihainen, koska se ei tietänyt parempaa. Se päättää tästä lähin olla milloinkaan tekemättä syntiä tai jotakin sellaista, j olla se käyttäytyisi sopimattomasti; näin se unohtavaisena osoittautuisi arvottomaksi saamaansa siunaukseen. Edelleen se toimii pelossa ja vapistuksessa autuutensa säilyttämiseksi. Tämä on syntien anteeksiantamus.”

Tällainen on Agricolan oppi kääntymyksestä. Ensimmäisenä kivenä siinä on sekä Jumalan rakkauden kokeminen että tämän rakkauden kiitoksella omistaminen. Katumus edellyttää tätä kiitoksella omistamista. Sitten, kolmanneksi, seuraa sydämellinen luottamus siihen, että Jumala unohtaa meidän hulluutemme. Täten ilmaantuu ”parannuksen” jälkeen toinen osa, syntien anteeksiantamus. Täysin epäselväksi jää, mille kohdalle tässä ihmeellisessä rakennelmassa vanhurskautus sijoittuu. Epäselväksi jää kaikki muukin. Ennen kaikkea on sanottava tästä opista, että se tekemällä seurauksesta syyn ja päinvastoin lähenee roomalaista ja samalla puhdasta inhimillistä käsitystä. Ei ole mikään sattuma, että Agricola joutui paavilaisten kanssa muovailemaan Augsburgin Interimiä, jossa se, mikä on luterilaisuudessa oleellista, syrjäytettiin.

1540 Agricola karkoitettiin Wittenbergistä. Sen jälkeen piti Luther viimeisen suuren tilaisuuden antinomilaisten vastustamiseksi. Tämän edellä hän jätti kansleri Brückille tiedonannon, jossa hän Agricolasta sanoo, että tämä ei siedä kuolettavaa, vihastuvaa, syyttävää, peljästyttävää ja tappavaa lakia; hän peittää perisynnin ja opettaa lakia ainoastaan tulevia tekosyntejä vastaan, ollen sitä mieltä, että kyllä hänkin lakia saarnaa. Sokeuksien sokeutta on, Luther kirjoittaa, että ei tahdota saarnata lakia ilman ja ennen evankeliumia. Kuinka on mahdollista saarnata syntien anteeksiantamusta, ellei sitä ennen ole olemassa mitään syntejä? Kuinka voi julistaa elämää, ellei sitä ennen ole kuolemaa? Ja kuinka voimme saarnata synneistä ja tuntea nämä synneiksi, ellei laki niitä ilmoita? Evankeliumi ei oman virkansa mukaisesti sano, kuka on syntinen ja mikä on syntiä. Se kyllä ilmoittaa, että täytyy olla olemassa vaikea vamma, koska näin vahva lääke on tarpeen, mutta se ei nimeä syntiä, laki vain sen tekee.”

Yksimielisyyden ohje sanoo evankeliumin säilyttämisestä huolehtien: ”Koska lain ja evankeliumin toisistaan erottaminen luo erikoisen kirkasta valoa Jumalan sanan oikein erottamiseen ja pyhien profeettojen ja apostoli en kirjoitusten niiden oman luonteen mukaiseen selittämiseen ja ymmärtämiseen, on siitä erikoisen huolellisesti pidettävä kiinni, niin ettei näitä kahta oppia sekoiteta toisiinsa tai evankeliumista tehdä lakia, jolla Kristuksen evankeliumi pimentyy, murheenalaisilta omiltatunnoilta ryöstetään heidän lohdutuksensa, joka heillä muussa tapauksessa pyhästä evankeliumista on, kun sitä selvästi ja puhtaasti saarnataan, ja jonka turvin he vaikeimmissakin koettelemuksissa voivat kestää lain kauhistukset” (502, 1). Ohje varoittaa lain ja evankeliumin toisiinsa sekoittamisesta. ”Että näitä kahta, lain ja evankeliumin oppia ei hämmennettäisi ja toisiinsa sekoitettaisi eikä pantaisi toisen tehtäväksi sitä, mikä kuuluu toiselle - sillä siten helposti Kristuksen ansio ja hyvät teot joutuvat pimentoon ja evankeliumista tulee jälleen lain oppi, niinkuin on käynyt paavikunnassa, ja siten kristityiltä ryöstetään se lohdutus, joka heillä lain kauhistuksien voittamiseksi evankeliumista on, ja niin avautuu kirkossa jälleen ovi paavilaisuudelle -, niin on mitä uutterimmin opetettava ja säilytettävä todellista, varsinaista lain ja evankeliumin välistä eroa” (506, 27).

Lutherin kuoleman jälkeen antinomilaisuus virisi eloon uudessa muodossa, siinä, jota käsitellään Täydellisen selityksen 6. luvussa. Sen pääasialliset edustajat olivat Andreas Poach, pastorina Erfurtissa ja lopuksi lähellä Jenaa, ja Anton Otto, pastorina Nordhausenissa. Nämä saivat vastustajikseen tunnetut jumaluusoppineet Mörlinin, Flaciuksen ym. Eräässä synodissa hyljättiin Majorin kannattajan Meniuksen oppi. Siellä lausuttiin käsitys, että vaikka lain opin kannalta onkin myönnettävä, että hyvät teot ovat välttämättömät autuutta silmälläpitäen, on kuitenkin olemassa monta pätevää syytä, joiden vuoksi sitä sanontaa on vältettävä.

Tästä aiheutui niinsanottu toinen antinomilaisriita. Flacius, Mörlin ja aluksi myös Amsdorf olivat synodin päätöksen kannalla, Poach asettui vastarintaan, Poachin mukaan lailla ei ole mitään autuuden lupausta. Täydellisinkin lain täyttäminen on vain palkkaa ansaitsematon velvollisuuden täyttäminen ja siitä on seurauksena vain rangaistukseen joutumattomuus. Tämä ei kuitenkaan, sanoi Poach, koske sitä laintäyttämistä, jonka Kristus suoritti meidän puolestamme, sillä Kristus ei ollut velvoitettu täyttämään lakia. Hän täten meidän sijastamme suoritti hyvityksen jumalalliselle oikeudelle; nyt vanhurskaus voidaan lukea meidän hyväksemme iankaikkiseksi elämäksi. Otto sen sijaan teki erotuksen lain hengellisen ja yhteiskunnallisen tehtävän välillä; laki hengellisen tehtävänsä puolesta aiheuttaa synnin tuntemusta, yhteiskunnallisen tehtävänsä puolesta se pitää kurissa vanhaa ihmistä ja hillitsee vastahakoisia. Hyviin tekoihin ei lakia ensinkään tarvita; ainoastaan usko välimieheen, Kristukseen, on välttämätön sekä vanhurskautukseksi että hyvien tekojen syntymiseksi. ”Kristittyjen suurin taito on olla tietämättä mitään laista ja olla tuntematta lakia,” sanoi Otto Lutheria lainaten.

Nämä miehet vastustivat lain kolmatta käyttöä sikäli kuin laista tehdään hyvien tekojen vaikutin; varsinaisesti ei heitä voida sanoa antinomilaisiksi. Oton vanavedessä kulki suunta, jonka keskuudessa uusiutuivat Agricolan harhat; siinä opetettiin mm. seuraavia asioita. Laki ei opeta hyviä tekoja eikä sillä saa kehoittaa hyviin tekoihin. Mooses ei tietänyt mitään meidän uskostamme. Evankeliumin saarnaajat eivät saa saarnata lakia, vaan ainoastaan evankeliumia. Uskova kristitty ei saa tehdä kerrassaan mitään, ei hyvää eikä pahaa; hän on kaiken kuuliaisuuden yläpuolella. Profeettojen nuhdesaarnat eivät ensinkään kuulu kristityille. Laki ei kuulu saarnastuoliin, vaan raastupaan. Lain kolmas käyttö on rienausta jumaluusopissa. Ei kukaan voi tulla autuaaksi, jos lain kolmas käyttö on totta.

Näistä väitteistä keskusteltiin Altenburgissa vuosina 1568 ja 1569. Näihin voidaan vielä lisätä seuraavat oudot väitteet. Kristityt eli uudestisyntyneet ovat jumalallistetut, jopa he ovat itse Jumala eivätkä he voi tehdä syntiä. Ei Jumala ole antanut sinulle sanaansa sitä varten, että sinä sen kautta tulisit autuaaksi; se, joka ei Jumalasta etsi muuta kuin autuutta, etsii aivan yhtä paljon kuin täi syyhystä. Kristityt kaikkine hyvine tekoineen ovat perkeleen omia. Apostoli Paavalin puhe lain hengellisestä käytöstä kuuluu muka ainoastaan vanhurskautettaville eikä jo vanhurskautetuille. Myös Wittenbergin filippiläisten keskuudessa opetettiin, että evankeliumi, sanan ahtaammassakin merkityksessä on parannuksen sana. Tämä käsitys perustui Melanchthonin myöhempään paikoitellen epäselvään opetukseen evankeliumista parannuksensaarnana.

SALAKALVINILAINEN KIISTA

Yksimielisyyden ohje on kaikilta kohdiltaan yksinkertaisesti vain Lutherin opetusten toteamista. Ne monet ja monenlaiset kiistat, jotka sekä Lutherin eläessä että varsinkin hänen kuoltuaan järkyttivät luterilaista kirkkoa, olivat loppujen lopuksi omiaan osoittamaan, että Lutherin opetus kaikessa piti paikkansa, toisin sanoen, että hän opetti vain sitä iankaikkista, Jumalan sanaan perustuvaa totuutta, jonka täytyy pysyä kohdallaan. Isät oppivat yhä paremmin huomaamaan, että he opettaessaan Lutherin opetuksen mukaisesti eivät seuranneet ihmistä, vaan Jumalan sanaa. Samoinhan ne, jotka seurasivat Paavalia, eivät seuranneet ihmistä, vaan Kristuksen seuraajaa. -1. Kor. 11: 1. Yksimielisyyden ohjeen 7. ja 8. luku ihmeteltävästi osoittavat, että Lutherin opetus Herran ehtoollisesta ja Kristuksen persoonasta on täysin raamatullista. 7. luku opettaa Kristuksen ruumiin ja veren perusolemuksenomaista ja todellista läsnäoloa ehtoollisessa; näiden sakramentillinen yhtymys leivässä ja viinissä ja niiden kanssa ja ohella on todellinen, vaikkakin ylimaailmallinen. 8. luvussa taas on puhe Kristuksen persoonasta, hänen molempien luontojensa persoonallisesta yhtymyksestä sekä näiden luontojen keskinäi - sestä yhteydestä ja erikoisesti jumalallisen luonnon osuudesta inhimilliseen luontoon. Varsinkin on tarkoituksena osoittaa – Zwinglin ja Calvinin mielipiteitä vastaan – että Kristuksen ruumiin ja veren läsnäolo ehtoollisessa on sopusoinnussa Kristuksen inhimillisen luonnon ynnä hänen Isän oikealla puolella istumisen kanssa.

Nämä molemmat luvut liitettiin Yksimielisyyden ohjeeseen siinä tarkoituksessa, että ne vieraat käsitykset, joita Lutherin kuoleman jälkeen oli pesiytynyt seurakuntiin ja kouluihin, häviäisivät. Nämä vieraat käsitykset tunnetaan salakalvinilaisuuden nimellä. Kalvinilaisuudella ei tässä tarkoiteta, niinkuin nykyään, Calvinin oppia kokonaisuutena, jossa huomattavana tekijänä on ns. kaksinkertaisen edeltämääräämyksen oppi – toiset on määrätty autuuteen, toiset kadotukseen – vaan hänen ehtoollisoppiaan, jonka hän itse 1549 kiteytti Consensus Tigurinus nimityksellä tunnettuun tunnustuskirjaan, jossa hän selittää ehtoollisopissa yhtyvänsä Zwingliin. Tätä tunnustusta, jonka Sveitsi, Ranska, Hollanti ja Englanti hyväksyivät, koetettiin voimakkaasti saada kaikkien protestanttien yhteiseksi tunnustukseksi. Luterilainen Saksa oli tässä suhteessa ankarasti painostettuna. Monin paikoin siinä onnistuttiinkin. Propaganda oli niin tehostettua, että, niinkuin Yksimielisyyden ohje (512, 6) sanoo, ”tällaisen mahtavan ja hurmaavan puheen ansiosta moni huomattava henkilö joutui petetyksi.” Sakramenttilaisten zwingliläisten, kalvinilaisten ja salakalvinilaisten kasvava vaikutus aiheutti 7. ja 8. luvun liittämisen Yksimielisyyden ohjeeseen.

Calvin syntyi 1509 Ranskassa, mutta vaikutti pääasiallisesti Sweitsissä ja etelä-Saksassa. Hän solmi suhteita Lutheriin ja varsinkin Melanchthoniin. Lutheria hän suuresti ihaili. Ehtoollisopissaan hän täydellisesti kielsi Kristuksen ruumiin ja veren todellisen läsnäolon ehtoollisessa: Kristus on ylösnousemuksensa jälkeen paikallistunut taivaaseen. Mutta tämän ohessa hän käytti erehdyttävästi luterilaisia sanontoja. Tästä Yksimielisyyden ohje sanoo: ”Vaikka eräät sakramenttilaiset pyrkivät käyttämään sanontoja, jotka hyvin läheltä sivuavat Augsburgin tunnustuksen ja sitä kannattavien seurakuntien esitystapaa, ja tunnustavat, että uskovat pyhässä ehtoollisessa todella saavat Kristuksen ruumiin, mutta jotka heitä pakotettaessa tarkasti, vilpittömästi ja selvästi ilmaisemaan käsityksensä, kaikki selittävät mielipiteensä olevan, että Kristuksen todellinen, perusolemuksellinen ruumis ja veri on ehtoollisesta itse asiassa yhtä kaukana kuin korkein taivas maasta. – – Heidän käsityksensä mukaan Kristuksen ruumis on täällä maailmassa läsnäolevana ainoastaan respectu fidei, toisin sanoen: meidän niin näkyvien merkkien kuin saarnatun sanankin eloonherättämä uskomme kohottautuu ja nousee yli kaikkien taivasten, siellä todellisesti ja perusolemuksenomaisesti saaden ja nauttien, tosin vain hengeIlisellä tavalla, Kristuksen taivaassa läsnäolevan ruumiin, jopa Kristuksen itsensä kaikkine hyvine tekoineen.” (511, 2 s.). Calvin sanoo itse tunnustuksessaan: ”Kristusta, mikäli hän on ihminen, ei ole etsittävä mistään muualta kuin taivaasta eikä muulla tavalla kuin sydämellä ja uskon ymmärryksellä; mieletöntä ja Jumalatonta taikauskoa siis on sulkea hänet näihin maallisiin aineisiin”.

Niinkuin mainittiin, sai Calvinin ehtoollisoppi yhä kasvavaa kannatusta luterilaisilla alueilla, varsinkin etelä-Saksassa; Saksin vaaliruhtinaskunnassakin luterilaiset jumaluusoppineet ja monet vaikutusvaltaiset maallikotkin siihen salaa suostuivat. Näitä sanottiin salakalvinilaisiksi, koska he kaikesta huolimatta tunnustautuivat Augsburgin tunnustukseen ja sanoivat itseään tosiluterilaisiksi. Melanchthonia on pidettävä salakalvinilaisuuden isänä. Calvin julkisesti sanoi häntä liittolaisekseen ja oli kirjeenvaihdossa hänen kanssaan.

Alussa Melanchthon oli ehtoollisopissa Lutherin kannalla ja hän sanoi Lutherin käsitystä kirkon alkuperäiseksi käsitykseksi. Vielä 1529 hän sanoi mieluummin kuolevansa kuin sallivansa kalvinilaisen opin seurakuntia saastuttavan. Augsburgin tunnustuksen ehtoollisoppiin hän varauksitta yhtyi. Samassa mielessä hän allekirjoitti Schmalkaldenin uskonkohdat. Muutamia kuukausia ennen kuolemaansa hän tunnusti, että Kristus on perusolemuksenomaisesti läsnä ehtoollisessa ja että hänet totisesti annetaan niille, jotka ottavat vastaan leivän ja viinin. Näin julkisesti, pitkin matkaa; mutta yksityisesti toisin. Silloin hän antoi ”oman filosofiansa”, niinkuin Lutherin oli hänestä tapana sanoa, olla määräävänä, ja niin hän toisin ajoin kallistui Lutheriin, toisin ajoin Calviniin; joskus hän oli taipuva pitämään asetussanoja vertauskuvallisina, Kun Wilrttenbergin uskonpuhdistaja Johann Brenz 1559 julkaisi ”Württenbergin jumaluusoppineiden tunnustuksen”, jossa tunnustetaan Kristuksen ruumiin ja veren todellinen läsnäolo ehtoollisessa ja niin ikään Kristuksen kaikkialla-läsnäolo hänen inhimillisenkin luontonsa puolesta, niin Melanchthon eräässä kirjeessään leimasi tämän opin ”mahdottomaksi ja typeräksi”.

Nykyaikana on todettu, että Melanchthon myöhemmällä iällään tuntuvasti muutti mielipidettään ehtoollisasiassa; eräät ovat sitä mieltä, että ratkaiseva muutos on todettavissa jo 1530-luvun alussa. Tällä Melanchthon ilmeisesti tahtoi pitää sovittelutien avoinna sveitsiläisiin päin. Myöhempi Melanchton ei asiallisesti poikkea Calvinista.

Ei näin ole kummeksittava sitä, että tällaisen johtomiehen oppilaista tuli ratkaisevasti kalvinilaismielisiä. Kun kalvinilaisuus oli voittanut Bremenin, näytti siltä, että Saksin vaaliruhtinaskunnassa kävisi samoin. Täällä oli monta vaikutusvaltaista melanchthonilaista eli filippistiä, niinkuin heitä nimitettiin. Mainittavimmat näistä salakalvinilaisista olivat Caspar Peucer, Melanchthonin vävy, ja Yrjö Cracow, lääketieteen professori. Edellinen julkaisi 1560 tunnustuskirjakokoelman, johon itse Melanchthon oli kirjoittanut esipuheen, millä teolla hän oudosti ja sopimattomasti anasti itselleen luterilaisessa kirkossa sijan, joka kuuluu ainoastaan Lutherille. Näissä ”Tunnustuskirjoissa” ei ole ainoatakaan Lutherin kirjaa, Augsburgin tunnustusta on muutettu ja samoin Puolustusta. Ilmeisesti tämän kirjan Corpus doctrinae christianaeeli Philippicum, niinkuin sitä nimitettiin tarkoituksena oli syrjäyttää Luther ja nostaa kunniaan Melanchthon. Tästä tempauksesta joutui myös kalvinilaisuus välillisesti hyötymään. Ne papit, jotka eivät suostuneet allekirjoittamaan näitä uusia tunnustuskirjoja. pantiin joko viralta

tai lisäksi vankilaan tai ajettiin maanpakoon. Kun nämä vetosivat Lutherin kirjoihin, selitettiin heille, että Lutherin kirjat on tulkittava tämän uuden Tunnustuksen mukaan.

Aikaa voittaen ilmestyi uusi, filippistinen katekismus, jonka alkulauseen oli kirjoittanut Wittenbergin jumaluusopillinen tiedekunta; Kristuksen persoonaa ja ehtoollista koskevat osat oli kirjoitettu täysin salakalvinilaisessa hengessä. Kun miehet sellaiset kuin Brenz, Andreae ja Chemnitz korottivat varoittavan äänen, leimattiin heidät vääräoppisiksi. Kirjan puolustajat myönsivät olevansa sovussa Calvinin kanssa, mutta väittivät oppinsa olevan sopusoinnussa vanhan kirkon opin kanssa, johon Calvinkin yhtyy. Filippisteillä oli luja selkänoja silloisessa vaaliruhtinaassa Augustissa, jolle uuden opin uskoteltiin olevan täysin luterilainen.

Nyt näytti siltä, kun Saksin vaaliruhtinaskunta, jossa Luther oli vaikuttanut, ennen pitkää muuttuisi kalvinilaiseksi. 1573 ilmestyi hämäräperäinen kirja, jonka sveitsiläinen paperi viittasi tietylle suunnalle. Wittenbergin professorit eivät olleet siitä tietävinään, mutta levittivät sitä ylioppilaiden keskuuteen! Tässä kirjassa avoimesti kehuttiin reformoituja: he kannattavat vanhimpia tunnustuksia ja saavat kärsiä enemmän vainoa kuin luterilaiset; Luther meni liian pitkälle, on parasta seurata niitä miehiä, jotka ovat taistelleet Lutherin rinnalla, mutta olleet hillittyjä; ehtoollisesta puhuttakoon varovasti, kunnes siitä julkisesti jotakin varmaa päätetään; erimielisyys ehtoollisasiassa estää kirkkokuntia yhtymästä; riidanhaluiset miehet on poistettava johtavista asemista, pappien on edistettävä yhteyttä. Toisin sanoen: luterilaiset yhtykööt reformoituihin, nimensä saavat säilyttää. Tätä yhteyden harrastusta on nimitetty melanchthonilaisuudeksi.

Nyt oli mitta täysi. Suuttumuksen myrsky nousi wittenbergiläisiä vastaan. Vaaliruhtinaskin oli vihdoin alkanut huomata, mihin oltiin menossa. Muuan ylhäisten naisten kautta käynyt juonittelukirjeenvaihto paljasti koko tilanteen. Salassa toimineet miehet pantiin vankilaan. Kiitosjumalanpalveluksia pidettiin, muistomitaleita lyötiin. Linnassa tapahtui jyrkkä ”vahdinvaihto”; nyt siellä kuunneltiin Andreaen, Chemnitzin, Selneccerin neuvoja. Nämä miehet johtivat nyt sitä valtavaa liikettä, jonka tulos on nähtävänä ikuisessa muistomerkissä, Yksimielisyyden -ohjeessa.

KRISTUKSEN ASTUMUS ALAS HELVETTIIN

Keskiajan jumaluusoppineet käsittivät tämän astumuksen siten, että Kristus henkensä puolesta meni kuolleitten asumukseen. Calvinin samoin kuin yleensä reformoitujen jumaluusoppineiden mukaan Kristuksen alasastumus ilmensi hänen kärsimyksiään ristillä. Luther sitävastoin raamatullisesti opetti, että Kristus sekä ruumiin että sielun puolesta, Jumalana ja ihmisenä astui helvettiin perkeleen valtakunnan kukistajana; mutta selittämättömäksi meiltä täytyy jäädä, kuinka .on tapahtunut se, että mies, joka on haudassa, kuitenkin astuu alas helvettiin.

Tästä asiasta syntyi lyhytaikainen ”hampurilainen kirkkoriita”, Sen aiheutti hampurilainen Johannes Aepinus, joka vuodesta 1544 alkaen opetti että alasastumus kuuluu Kristuksen sovitustekoon: ruumis oli haudassa, mutta sielu meni helvettiin, siellä kärsimään Jumalan iankaikkisen vihan tulisuuden – tätä sanontaa hän sittemmin miedonsi – ja siten loppuun saattaakseen sovituksen sen täyteen määrään. Alasastumus oli siis Aepinuksen mukaan Kristuksen kärsimyksen syvin aste; voitto alkaa vasta ylösnousemuksessa. Aepinusta vastustettiin kiivaasti. Kun Melanchthonilta kysyttiin neuvoa, niin hän, tapansa ja luonteensa mukaisesti, ehdotti, että kiistelijät sopisivat keskenään, ettei syntyisi vielä vaikeampaa kiistaa -.

Aepinus kuoli 1553, mutta kysymystä pohdittiin sen jälkeenkin. Kiistaan osallistuivat myös Osiander ja Flacius, edellinen, niinkuin odottaa sopii, osittain Aepinuksen puolella. Yksimielisyyden ohje määrittelee kantansa vain selostamalla Lutherin kannan (549s.).

EDELTÄMÄÄRÄÄMYS

Ensi näkemältä on outoa, että Yksimielisyyden ohjeeseen on liitetty 11., edeltämääräämystä käsittelevä luku. Ohje itse selittää asian seuraavasti: ”Augsburgin tunnustusta kannattavien jumaluusoppineiden kesken ei tähän mennessä ole ilmennyt mitään Jumalan lasten valitsemusta koskevaa julkista, pahennustaherättävää ja laajakantoista erimielisyyttä. Kun kuitenkin toisaalla tämä uskonkohta on joutunut varsin vaikean kiistan kohteeksi, kun meikäläistenkin keskuudessa kiistan oireita on havaittavissa, ja kun lisäksi jumaluusoppineet eivät aina käytä samaa sanontatapaa, niin me Jumalan armon avulla, mikäli meistä riippuu, vastaisuudessa jälkeläistemme keskuudessa epäsovun ja hajaantumisen tässä asiassa torjuaksemme olemme tahtoneet myös tässä asiassa antaa selvityksen, että kaikki tietäisivät, mikä tässäkin uskonkohdassa on meidän yksimielinen opetuksemme, uskomme ja tunnustuksemme” (554, 1).

Tämä lausuma on sopusoinnussa tosi asiain kanssa. Vaikka reformoidussa maailmassa käytiinkin kiivasta taistelua edeltämääräämys- eli armovalitsemusopista, ei luterilaisessa kirkossa syntynyt kiistaa tästä asiasta eikä julkista yhteenottoa reformoitujen kanssa myös esiintynyt. Ei edes Lutherin ja Erasmuksen välille 1524 syntynyt kiista aiheuttanut mitään muutosta asiaintilaan. 11. luvun tarkoituksena siis ei ollut eikä voinutkaan olla niinkuin muissa kysymyksissä mikään kiistojen selvittely, vaan tältä taholta uhkaavan vaaran torjuminen. Tässä näemme Yksimielisyyden ohjeen valmistajien ja heidän johtamansa kirkon hellän huolen puhtaan opin säilymisestä: katse on varuillaan olevana ja valvovana suunnattu tulevaisuuteen. Tällainen asennoituminen ei ollut suinkaan vain teoreettinen. Todellista aihetta siihen oli. Armovalitsemuskysymys oli ennen Ohjeen hahmoittelua ”ilmassa” ja siitä tulee aina tulenarka kysymys, jos sitä käsitellään järjen mukaisesti, kun sitävastoin vastaus siihen tulee sopusointuisena, jos Jumalan sana ja usko saavat olla määräämässä.

Calvin suoralta kädeltä hylkäsi Jumalan yleisen, Kristuksen lunastuksessa ilmestyneen armon; niin ikään hän hylkäsi armovälineiden tehon ja voiman. Sen sijaan hän opetti, että edeltämääräämys kadotukseen on armovalinnan looginen vastine. Synergistit toiselta puolen ratkaistessaan kysymystä, minkä tähden muutamat valitaan, mutta useimmat hyljätään, kyllä sivuuttivat Calvinin opin, mutta päättelivät, että lopullisena syynä ihmisten erilaiseen iankaikkisuuteen on heidän erilainen suhtautumisensa Jumalan armoon. Heidän käsityksensä mukaan siis ihmisessä itsessään on jotakin, joka viime kädessä hänen kohtalonsa ratkaisee. Tänä kriitillisenä aikana luterilaiset jumaluusoppineet kaukonäköisinä ryhtyivät profylaktiseen työhön, ennakkotorjuntaan, sillä selviö oli, että kiista ennemmin tai myöhemmin puhkeaisi. Tämän yhteydessä oli omassakin piirissä selvennettävä monia epätarkkoja sanontoja, joita synergistejä vastaan taisteltaessa oli tullut käytetyksi; perin varomattomia ajatuksia on runsaasti poimittavissa sellaisten miesten kuin Brenzin ja Amsdorfin teoksista. Tätä tarkoittaa Ohjeen sana: ”kun lisäksi jumaluusoppineet eivät aina käytä samaa sanontatapaa”.

Synergistisessä edeltämääräämyskatsomuksessa kääntymyksen ja valitsemuksen suhde on hyvin läheinen. Väärä kääntymysoppi vie väärään valitsemusoppiin. Melanchthon synergistisen kääntymysopin isänä on myös muovaillut synergistisen valitsemusopin: Aluksi hän tässä asiassa, kuten useimmissa muissakin, kirjoitti samalla tavalla kuin Luther, vaikkakin tapansa mukaan ”filosofisemmin”, kallistuen Zwinglin puoleen; mutta vähitellen alkoi esiintyä horjumista. ”Puolustuksessa: hän tunnustaa välttäneensä valitsemusopin käsittelemistä; ja hän sanoo esittävänsä tämän asian siten, että praedestinatioon meidän uskomme ja tekojemme seurausta. Roomalaiskirjeen selityksessä vuodelta 1532 hän sanoo, että Jumalan armahtavaisuus tosin on valitsemuksen perinnäinen syy, mutta että jotakin on sen ohessa laskettava vastaanottajan osuudeksi, se nimittäin, ettei hän hylkää tarjottua armoa. Myöhemmässä opetuksessaan hän yhä selventää ja kehittää tätä samaa ajatusta. Dogmatiikassaan vuodelta 1548 hän sanoo: ”Koska lupaus on yleinen ja koska Jumalassa ei ole kahta toisilleen vastakkaista tahtoa, niin täytyy jokin eron aihe olla meissä: minkä tähden Saul hyljätään, mutta Daavid otetaan armoon, toisin sanoen: näissä kahdessa täytyy olla jotakin erilaista toimintaa.” Melanchthonin mielestä ainoa keino päästä siitä kolkosta opista, että Jumala on vastuussa sekä synnistä että iankaikkisesta kadotuksesta, on omaksua se ajatus, että ihmisellä on kyky soveltautua armo on (facultas applicandi se ad gratiam). Tämä on puhtaaksiviljeltyä synergismiä. Seeberg on luonnehtinut Melanchthonin käsitystä näin: ”Armo yksin pelastaa, mutta se pelastaa siten, että se antaa ihmiselle vapauden omakohtaiseen ratkaisuun. Tämä synergistinen oppi toistuu valitsemusopissa: Jumala valitsee kaikki ne ihmiset, jotka tahtovat uskoa.” Ja näin kuuluu pian pitkin linjaa: olemme valittuja, koska uskomme Jumalan Poikaan. Itse asiassa täten kuitenkin joutuu kielletyksi puhdas armo.

Toisaalta taas Calvin yhä jyrkentää kantaansa edeltämääräämysopissa: ”Edeltämääräämykseksi nimitämme sitä Jumalan iankaikkista päätöstä, jolla hän itsessään on määrännyt, mitä hän kustakin ihmisestä tahtoo tulevaksi. Kaikkia ei näet luoda samaa kohtaloa silmälläpitäen, vaan toisille edeltäpäin määrätään iankaikkinen elämä, toisille iankaikkinen kadotus. Me siis sanomme jotakuta joko elämään tai kuolemaan edeltämäärätyksi sen mukaisesti kuin hän on luotu jompaakumpaa päämäärää varten.” Jumalan armo ilmenee muka siinä, ettei hän ”yleisesti ota kaikkia autuuden toivon piiriin, vaan antaa muutamille sen, minkä hän toisilta epää”, Calvinin edeltämääräämysoppi hallitsee reformoituja tunnustuksia (Consensus Genevensis, Conifessio Belgica, Confessio Gallicana, Formula Consensus Helvetica, Westminster Confession).

Yksimielisyyden ohje sanoo (554, 1), ettei Augsburgin tunnustusta kannattavien jumaluusoppineiden keskuudessa ole ilmennyt mitään valitsemusta koskevaa laajakantoista erimielisyyttä. Kuitenkin heti sen jälkeen sanotaan, että ”meikäläistenkin keskuudessa on kiistan oireita havaittavissa”. Tämä tarkoittanee Strassburgissa 1561-63 sattunutta yhteenottoa, jossa luterilaisuus ja kalvinilaisuus olivat vastakkain. Luterilaisen uskonpuhdistuksen raivaajana oli täällä vaikuttanut innokas Juhana Marbach, entinen Lutherin pöytävieras, ynnä Mathesius, samoin entinen Lutherin pöytävieras. Marbach sai lujan vastustajan strassburgilaisesta professorista, italialaissyntyisestä Jerome Zanchi’sta, joka oli salakalvinilainen. Tämä mies, huolimatta siitä, että oli allekirjoittanut Augsburgin tunnustuksen, piti kiinni siitä, että kerran saatu usko ei voinut hävitä. Jumala antaa uskon vain kerran. Kieltäjä Pietarilta häipyi suun tunnustus, mutta ei sydämen usko. Tällaisen käsityksen hylkää Luther Schmalkaldenin uskonkohdissa seuraavin sanoin: ”On välttämätöntä tietää ja opettaa, että jos pyhät ihmiset, joissa vielä on perisynti ja jotka sitä tuntevat, sen joka päivä tuomitsevat ja sitä vastaan taistelevat, joskus lankeavat julkisyntiin, niinkuin esimerkiksi Daavid aviorikokseen, murhaan ja jumalanpilkkaan. heiltä silloin usko ja Henki ovat olleet kadonneina. Ei Pyhä Henki salli synnin vallita ja päästä ylivaltaan, niin että se pääsee toteutumaan, vaan hän torjuu ja estää sitä, niin ettei se saa tehdä mitä haluaa. Jos se taas toimii tahtonsa mukaisesti, ei siinä silloin ole Pyhää Henkeä eikä uskoa. Onhan kirjoitettu, niinkuin pyhä Johannes sanoo: ‘Ei yksikään Jumalasta syntynyt tee syntiä, eikä hän saata tehdä syntiä’” (262, 43). Melanchthon kertoo, että vuoden 1529 tienoilla eräät antinomilaiset väittivät, koska synti pysyy pyhissä koko heidän elämänsä ajan, pysyvänsä pyhinä ja säilyttävänsä Pyhän Hengen ja autuuden vaikka rikkovatkin avion ja tekevät muitakin syntejä omaatuntoaan vastaan. Monin paikoin on tällaiseen harhaan joutuneita: pitävät itseään pyhinä, vaikka jatkuvasti vastoin omaatuntoaan elävät synneissä. Puolueettomat jumaluusoppineet, Andreae etunenässä, laativat 1563 Ohjeen, jossa mm. hyljätään se oppi, että kerran saatua uskoa ei voida kadottaa. Tähän Zanchi yhtyi –  muodollisesti.

Edeltämääräämysopista kokonaisuutena samassa Ohjeessa sanotaan, että valitsemusta ei ole tutkittava ylhäältä käsin alas, vaan alhaalta ylös, toisin sanoen Kristuksen teossa. Valitsemuksen oppi ei saa joutua ristiriitaan parannuksen ja vanhurskautuksen oppien kanssa; ei se myös saa riistää hämmentyneiltä omiltatunnoilta evankeliumin lohdutusta eikä mitenkään siirtää sijaltaan sitä totuutta, että pelastuksemme on alusta loppuun Jumalan työ. Kristus kuoli kaikkien puolesta ja ansaitsi jokaiselle autuuden. Vakaasti hän kutsuu jokaista uskolla, joka on armon lahja, osallistumaan sen nauttimiseen. jää salaisuudeksi, minkä tähden moni ei saa uskon lahjaa. Tämä tosiasia johtaa miettimään Kristuksen sanaa, jossa hän kiittää Isää siitä, että on salannut tämän ymmärtäväisiltä ja ilmoittanut sen lapsenmielisille (Matt. 11: 25). Raskautetut omattunnot älkööt kiusautuko ajatellessaan Jumalan salattuja teitä, vaan katsokoot Kristuksessa ilmoitettuun Jumalan tahtoon, sillä Kristus kutsuu tykönsä kaikkia syntisiä. Luterilainen kirkko pitää kiinni siitä, että edeltämääräämys on armovalinta, toisin sanoen yksipuolinen: vain pelastukseen. Ohje sanoo: Jumalan iankaikkinen armovalinta eli predestinatio ”ei samanaikaisesti koske hurskaita ja jumalattomia, vaan ainoastaan Jumalan lapsia, jotka ovat valitut ja määrätyt iankaikkiseen elämään ‘ennen maailman perustamista’, niinkuin Paavali sanoo Efesolaiskirjeensä 1. luvussa: Hän on valinnut meidät Kristuksessa Jeesuksessa ja ‘määrännyt meidät lapseuteen’” (554, 5). ”Valinnassaan Jumala taas ei vain edeltänäe ja -tiedä valittujen autuutta, vaan se on myös Jumalan armollisen tahdon ja mieli suosion ansiosta Kristuksessa se peruste, joka autuudestamme ja kaikesta, mikä on yhteydessä sen kanssa, huolehtii, sen vaikuttaa, sitä auttaa ja edistää. Juuri sille onkin meidän autuutemme niin lujaan perustettu, etteivät ‘helvetin portit’ sitä voita, niinkuin on kirjoitettu: ‘Minun lampaitani ei kukaan ryöstä minun kädestäni’, ja taas: ‘ja uskoivat, kaikki, jotka olivat säädetyt iankaikkiseen elämään’” (555, 8). Ohje hylkää Jumalaa pilkkaavana sen käsityksen, että valitsemuksen aiheena olisi myös jokin meissä oleva (447, 20), sillä siten ”riistetään kristityiltä kaikki se lohdutus, mikä heillä on pyhässä evankeliumissa ja pyhien sakramenttien käytössä” (447, 21).

Miten siis on edeltämääräärnystä hurskaalla tavalla sovellettava? Siihen Ohje vastaa seuraavasti: ”Totuttauduttakoon olemaan mietiskelemättä Jumalan sinällistä, salaista, peitettyä ja tutkimatonta edeltätietämystä; mietittäköön sen sijaan sitä, millainen Jumalan neuvo, tarkoitus ja valinnanpäätös on Kristuksessa, siinä oikeassa ja todellisessa ‘elämän kirjassa’, joka sanan kautta meille ilmoitetaan, ja kuinka koko Jumalan suunnitelmaa, neuvoa, tahtoa ja valinnanpäätöstä kaikkea sitä, mihin kuuluu meidän lunastuksemme, kutsumisemme, vanhurskaaksi ja autuaaksitekemisemme katsottaisiin kokonaisuutena, aivan kuin Paavali käsittelee ja selittää tätä uskonkohtaa Roomalaiskirjeen 8. luvussa ja Efesolaiskirjeen 1. luvussa ja Kristus vertauksessaan, Matteuksen evankeliumin 22. luvussa” (556, 13 s.).

Ihmisen omana syynä on pidettävä sitä, että hän sanan voimasta ei käänny tai käännyttyään jälleen lankeaa. Ohje selittää: ”Syynä siihen, etteivät ne kaikki, jotka sitä [Jumalan sanaa] kuulevat, usko, ja sen vuoksi niin moni tuomitaan sitä syvemmälle kadotukseen, ei ole se, ettei Jumala muka olisi suonut heille autuutta. He itse ovat siihen syypäät: he eivät ole kuulleet sanaa oppimisen tarkoituksessa, vaan ainoastaan sitä halveksiakseen, pilkatakseen ja häpäistäkseen; he ovat vastustaneet Pyhää Henkeä, joka tahtoi heissä sanan välityksellä vaikuttaa, sellaisen esimerkin tarjoavat meille Kristuksen aikaiset fariseukset joukkoineen” (566, 78). Jumala kohtelee jokaista ihmistä täydellä todella. Ellei näin olisi, merkitsisi se sitä, että Jumalassa olisi kaksi tahtoa, toinen todellinen, toinen näennäinen (559, 34 s.).

On sanottu, että edeltämääräämys ei ole sopusoinnussa ihmisen vapaan tahdon ja hänen kääntymyksensä opin kanssa. Mutta jos opetamme vapaata tahtoa ja kääntymystä raamatullisesti, ei mitään ristiriitaa synny. Ristiriitainen opetus synnyttää joko pelkomieltä ja synkkää epäilystä tai epävarmuutta, joka sitten vaihtuu epätoivoksi (477, 47; 479, 57 s.). Ohjeen tekijät ovat olleet tietoiset näistäkin vaaroista.

Yksimielisyyden ohje käsittelee edeltämääräämyksen oppia suhteellisen laajasti. Eikä aiheetta. Tämä oppi ei ole todella mikään kehällinen oppi, vaan varsin keskeinen. ”Se houkuttelee ja kutsuu kaikkia raskautettuja ja murheellisia syntiskurjia parannukseen ja heidän syntiensä tuntemukseen ja lupaa Pyhän Hengen puhdistukseksi ja uudistukseksi. Näin se antaa murheellisille, kiusatuille ihmisille mitä vakaimman lohdutuksen, kun nämä saavat tietää, että heidän autuuttaan ei ole jätetty heidän omaan varaansa, vaan sen Jumalan armollisen valinnan varaan, jonka hän on ilmoittanut Kristuksessa, jonka kädestä kukaan ei ole meitä ryöstävät (568, 89 s.). Tämä uskonkohta on ”lohdullinen, mikäli sitä oikein tutkistellaan” (444, 1). Muutoin ei päästä synnin, Jumalan vihan ja tuomion syvyyksien yli.

MUITA HARHAOPPISIA JA LAHKOJA

Tämä otsake on Ohjeen Täydellisen selityksen viimeisellä luvulla. Tähänastisten lukujen tarkoitus jakaantuu kahtaalle: toisaalta pyritään estämään sisäisten kiistojen vallallepääsemistä luterilaisessa kirkossa ja toisaalta tehdään tehottomaksi paavilaiselta taholta tullut ivaileva puhe luterilaisen kirkon toivottomasta rikkinäisyydestä. Ohje osoittaa sitovasti, että luterilaisella kirkolla on tarjottavana tehokas vastus kaikille ulkoapäin tuleville hyökkäyksille. Siinä tuomitaan kaikki samat harhat, jotka vanhassakin kirkossa tuomittiin; samoin ne lahkot ja vääräuskoisuudet, jotka äskenmainituissakin [Yksimielisyyden ohjetta edeltävissä] teoksissa on hyljätty, ja kolmanneksi verekset harhat, jotka Ohje harhoiksi osoittaa (456, 16 ss.).

Augsburgin tunnustuksessa ja sen jälkeen ilmestyneissä tunnustuskirjoissa on mainittu kasteenuusijat, antitrinitaarit ym. (vrt. 25, 6; 27, 4; 28, 3; 30, 3; 74, 66; 135, 2; 169, 13; 192, 43; 233, 48; 392, 55; 393, 58).

Jo ennen Augsburgin valtiopäiviä 1530 ja nimen omaan näillä valtiopäivillä paavilaiset joko pitivät luterilaisia ja kasteenuusijoita ynnä muita lahkoja samana tai luulivat luterilaisuuden syntyneen näistä lahkoista. Ohje sanoo tämän johdosta: ”Ettei kaikessa hiljaisuudessa meidän omiksemme katsottaisi mainittujen harhaoppisten ja lahkojen harhoja, niin me emme ole voineet tämän vastustamiseksi koko kristikunnan kuultavaksi olla tunnustamatta, ettei meillä ole mitään osuutta mainittuihin harhoihin eikä yhteistä niiden kanssa, vaan että me kaiken sen hylkäämme ja tuomitsemme vääränä ja vääräoppisena, pyhien profeettojen ja apostolien kirjoitusten niinkuin myös meidän kristillisen ja Jumalan sanaan lujasti perustuvan Augsburgin tunnustuksemme vastaisena (570, 7 s.).

Kasteenuusijain lahko syntyi Sveitsin uskonpuhdistuksen liepeillä. Sveitsistä se levisi Schwabiin, Tyroliin, Itävaltaan jne. Kasteenuusijain yhteiskunnanvastainen asenne teki heistä valtion vihollisia. Esivallan määräyksestä surmattiin tai pantiin vankeuteen varsinkin paljon johtomiehiä, pappeja ja maallikoita.

Ohje luettelee (s. 570 ja s.) kasteenuusijoiden harhat. Kasteenuusijat eivät hyväksyneet lastenkastetta, ei vanhurskautusta armon perusteella eikä sakramentteja. Näiden asemesta he harrastivat sen aikaista mystiikkaa ja rakkauden käskyä. He pyrkivät sielun täydellisen yhteyteen Jumalan kanssa ja uskoivat, että sydämen ääni vieroittaa synnistä.

Kasteenuusijoiden johtajista mainitsemme Ingolstadtin professorin Balthasar Hubmaierin. Hän oli Eckin oppilas, vuodesta 1510 professori, sittemmin saarnaaja Regensburgissa. Lutherin kirjoitusten vaikutuksesta hän ryhtyi ZwingIin kanssa ajamaan uskonpuhdistuksen asiaa, kunnes hän käännyttyään lastenkasteen vastustajaksi pääsiäispäivänä 1525 60:n muun mukana kastatti itsensä uudestaan. Sen jälkeen hän itse kastoi 300 henkeä. Sveitsistä hän pakeni Määriin, jossa kastoi 12,000 henkeä. Hän poltettiin julmalla tavalla Wienissä 1528. Kolme päivää tämän jälkeen hänen vaimonsa hukutettiin Tonavaan.

Hubmaier piti lastenkastetta kauhistavana epäjumalanpalveluksena. Lapset eivät kykene tekemään heitä kastettaessa välttämätöntä julkista tunnustusta. Lasten kastamiselle ei ole raamatullista perustusta. Lastenkaste riistää meiltä todellisen kasteen, kun uskotaan, että lapset on kastettu, vaikka he todellisuudessa ovat kaikkea muuta, mutta ei kastettuja. ”Koska luuloteltu lastenkaste ei ole kaste, ei niitä, jotka nyt Kristuksen asetuksen mukaisesti saavat vesikasteen, voida syyttää kasteen uusimisesta.”

Ehtoollisessa leipä ei ole, selitti Hubmaier, Kristuksen ruumis, vaan siitä muistuttaja. Ei viinikään ole Kristuksen veri, vaan ainoastaan sen muisto, että hän on vuodattanut verensä pesemään kaikki uskovat heidän synneistään.

Ohje mainitsee myös schwenckfeldiläiset. Saksalainen Caspar Schwenckfeldkin oli alussa uskonpuhdistuksen aktiivinen edistäjä. Hän joutui Karlstadtin ja Münzerin tuttavuuteen ja teki Lutherille omituisia ehdotuksia uskonpuhdistuksen tehostamiseksi. Luther sanoi, että Schwenckfeld on Schlesiaan sytyttänyt tulen, jota tähän mennessä ei ole sammutettu ja joka on hänessä palava iankaikkisesti. Schwenckfeld perusti myöhemmin etelä-Saksaan ”Kristuksen kunnian rakastajien” piirejä.

Schwenckfeld oli sitä mieltä, että kun suhteellisesti harvat Lutherin julistamaa evankeliumia kuullessaan paransivat elämänsä, heiltä vielä puuttui ”jotakin”. Armoa ei anneta ulkonaisella sanalla, kirjoituksella tai sakramentilla; sen antaa vain Jumalan suusta lähtenyt kaikkivaltias, iankaikkinen sana. Kaikki ulkonainen on vain Jumalan kuvausta; ei se tuo Jumalaa sielun tykö, ei se synnytä uskoa eikä jumalallisen elämän sisäistä kokemusta. Ei Jumala tarvitse ulkonaisia keinoja sisäistä armoa antaessaan. Kristuksenkin täytyi lihan puolesta tulla korotetuksi voidakseen lähettää Pyhän Hengen. Schwenckfeld piti, outoa kylläkin, Raamatun ja saarnan tarpeellisina.

Kaikki muukin muovautui tämän mukaiseksi. Vanhurskautus ei ollut vain syntien anteeksiantamusta, vaan myös sydämen uudistusta. Ehtoollisessa Kristus todellisesti saadaan, mutta ei leivässä ja viinissä, vaan kokonaan hengellisellä tavalla. Kaste on taivaallisen ylimmäisen papin, Jeesuksen Kristuksen kaste; se tapahtuu Pyhällä Hengellä ja tulella uskovassa sydämessä.

Antitrinitaarien lahkon jo Augsburgin tunnustus mainitsee (25 s.) käyttäen heistä nimitystä ”vanhat ja uudet samosatalaiset”. ”Uudet samosatalaiset” aloittivat vaikutuksensa heti uskonpuhdistuksen alkuvaiheessa Italiassa, Espanjassa, Sveitsissä ja Saksassa. Ohje nimittää heitä (572 s.) ”uusareiolaisiksi” ja ”antitrinitaareiksi”; näistä useimmat olivat lähtöisin Italian humanistisista skeptikkopiireistä. Heistä Puolustus sanoo (131, 27) mm.” ”Moni heistä [paaveista] jopa julkisesti ivailee kaikkia uskonnollisia menoja, tai, mikäli jotakin hyväksyy, hyväksyy sellaista, mikä on sopusoinnussa inhimillisen järjen kanssa, kaikkea muuta pitävät tarunomaisena ja runoilijoiden kirjoittamien näytelmien veroisena.” Paavi Leo X:hän oli moinen vapaamielinen, joka sanoi kirkon suuresti hyötyneen Kristustarusta.

Antwerpenin kristityille 1525 kirjoittamassaan varoituskirjeessään Luther sanoo mm. perkeleen nykyään ryhtyvän uusiin keinoihin. ”Tämä ei tahdo tietää kasteesta mitään, tuo kieltää sakramentin, toinen taas sijoittaa tämän maailmanajan ja viimeisen tuomion välille vielä yhden maailmanajan; muutamat opettavat että Kristus ei ole Jumala, kuka sanoo mitäkin.” ”Niinpä on teidänkin tykönne tullut kummittelija eksyttämään teitä. Varokaa! Tässä muutamia hänen juonistaan: jokaisella ihmisellä on Pyhä Henki; Pyhä Henki on yksinkertaisesti vain samaa kuin meidän järkemme ja ymmärryksemme. Jokainen ihminen uskoo. Ei ole mitään helvettiä eikä kadotusta, ainoastaan liha tuomitaan. Jokaisella sielulla on iankaikkinen elämä. Sillä, jolla ei ole Pyhää Henkeä, ei ole syntiäkään, sillä hänellä ei ole mitään ymmärrystä”.

Muutamia vuosia myöhemmin Luther kiittää Bugenhagenia siitä, että tämä on julkaissut erään kolminaisuutta käsittelevän Athanasiuksen kirjoituksen.’ Hän sanoo sitä terveelliseksi ”tällä meidän varsin turmeltuneella ajallamme, jolloin saatanan palvelijat yleisesti hyökkäävät kaikkia uskonkohtia vastaan; eräät skeptikot ja epikurolaiset alkavat ivailla varsinkin kolminaisuuden uskon kohtaa. Heitä eivät avusta ainoastaan italialaiset humanistit ja kaunopuhujat muka -, vaan myös eräät italialais-saksalaiset kyykäärmeet, jotka levittävät Jumalattomuutta, jolle he keskuudessaan niin onnellisina naureskelevat, että sitä tuskin voi todeksi uskoa.”

Eräät antitrinitaarit liittyivät läheisesti kasteenuusijoihin.

Antitrinitaareista kuuluisin lienee espanjalaissyntyinen Miguel Serveto. Hän julkaisi ”Seitsemän kirjaa kolminaisuusopin harhoista.” Tässä ja eräässä toisessakin laajassa teoksessaan hän selitti kolminaisuusopin epäraamatulliseksi ja saatanalliseksi opiksi. Perisynnin ja lastenkasteen hän hylkäsi. Kun hän oli matkalla Italiaan Sveitsin kautta Calvin toimitti hänet vangituksi; hän tuomittiin vaarallisena kerettiläisenä kuolemaan ja poltettiin roviolla lokakuun 27. päivänä 1553.

Siebenbürgenissä sai antitrinitaarisuus Frans Davidiksen toimesta mitä jyrkimmän muodon. Hän oli opiskellut Wittenbergissä ja liittyi luterilaisiin 1552, mutta muutamien vuosien kuluttua siirtyi kalvinilaisten puolelle. Vähitellen hänestä tuli antitrinitaari. Hän väitti, että kolminaisuusopista johtui kaikki kirkossa tavattava epäjumalanpalvelus. Kristusta ei ole palvottava (ns. nonadorantismi) , koska häntä, vaikka olikin yliluonnollisella tavalla syntynyt Mariasta, ei ollut olemassa iankaikkisuudessa. Pyhä Henki on ainoastaan Jumalan voima. Davidis hylkäsi lastenkasteen ja ehtoollisen. Hallitsija ja monet ylimykset kannattivat Davidista, josta tehtiin Siebenbürgin unitaarisen kirkon päämies. Mutta pian hän hallitsijan vaihduttua joutui vankilaan, jossa kuoli 1579.

Puolassa vaikutti I500-luvun lopulla italialainen Faustus Sozzinia (nimi latinalaisena Socinus), joka sinne perusti unitaarisen yhteisön. Tämän yhteisön oppi sisältyy ns. Rakowin katekismukseen: ”Niiden Puolan kuningaskunnan seurakuntien katekismus, jotka vakuuttavat, että kukaan muu ei ole se Israelin ainoa Jumala kuin meidän Herramme Jeesuksen Kristuksen Isä”. Siinä opetetaan, että on ainoastaan yksi jumaluuden persoona. Kristus on pelkkä ihminen, joka synnittömän elämänsä palkaksi on saanut kaiken vallan taivaissa ja maan päällä ja jota sen tähden voidaan kunnioittaa. Perisyntiä ei ole. Jumala antaa anteeksi erehdykset ihmisen hyvän aikomuksen tähden; siihen ei sovitusta tarvita. Sovitusoppi on turmiollinen. Väärät ja perkeleet kerran hävitetään.

Puolustus oikein sanoo, että kaikki kolminaisuusopin vastustajat ”ovat Kristuksen seurakunnan ulkopuolella, ovat epäjumalanpalvelijoita ja häpäisevät Jumalaa” (59, 1). Tämän tuomion Yksimielisyyden ohje vahvistaa (573, 39).

KUINKA YKSIMIELISYYDEN OHJE SYNTYI?

Jo 1553 Flacius ja Gallus julkaisivat vetoomuksen, jonka tarkoituksena oli saada aikaan opillisesti kestävä kanta ehdonvallanasioissa. Vetoomuksessaan he ehdottivat, että useiden julkisiin kiistoihin osallistumattomien miesten tehtäväksi annettaisiin heidän ja Interimiä kannattavien miesten mielipide-eroavaisuuksien selvittely. Tämä ja useat sitä seuranneet vetoomukset kaikuivat kuuroille korville: Wittenbergissä vaiettiin täydellisesti. 1556 pitivät eräät luterilaiset Weimarissa kokouksen, jossa pohdittiin rauhan asiaa. Rauhaa ei heidän mielestään kuitenkaan voitu rakentaa ummistamalla silmät menneiltä vaikeilta ristiriidoilta, minkä tähden he asettivat rauhan ehdoksi sen, että selvästi ilmaistaan majorilaisuuteen, ehdonvallanasioissa väärään myöntyväisyyteen ja niin ikään Zwingliin, Osianderiin ja Schwenckfeldiin kohdistuva tuomio.

Tämän jälkeen Flacius ehdotti, että yritettäisiin saada aikaan sovinto jumaluusoppineitten kesken, mikä sitten julkisesti todistein vahvistettaisiin. Siinä paavi julistettaisiin vastakristukseksi, Augsburgin ”samarialainen” Interim hyljättäisiin, sanonta hyvien tekojen välttämättömyydestä autuuden saavuttamiseksi tuomittaisiin ja niin ikään tuomittaisiin Zwinglin ja Osianderin harhat. ”Hyvä Herrani tietää, että minä päivittäin ja hetkittäin vakavasti mietin ja suunnittelen adiafora-asian poistamista päiväjärjestyksestä kristillisellä tavalla”. Flacius yritti myös päästä henkilökohtaiseen kosketukseen Melanchthonin kanssa, mutta Melanchthon turvallisuutensa kannalta suorastaan pelkäsi Flaciuksen tapaamista ja keskustelua hänen kanssaan, varsinkin kun kukaan hänen ystävistään ei halunnut olla mukana. Tätä seurasi harvinainen kirjeenvaihto. Flacius pyysi, että Melanchthon julkisesti luopuisi kannastaan ehdonvallanasiassa. Melanchthon avoimesti tunnusti kantansa kestämättömäksi, mutta lopetti kirjeenvaihdon tähän ilmeisesti Flaciusta kohtaan tuntemansa vastenmielisyyden tähden. Flacius ei kuitenkaan pysähtynyt aloittamallaan tiellä. Hän pyysi puolueettomia alasaksalaisia toimimaan välittäjinä. Näiden arvovaltainen lähetystö saapui Wittenbergiin alussa vuotta 1557. Esitetyt Flaciuksen teesit sisälsivät mm. sen vaatimuksen, että kaikki Augsburgin tunnustuksen kanssa ristiriitaiset kohdat, varsinkin hyvien tekojen välttämättömyysvaatimus, oli poistettava vanhurskautusopista. Lähetystö kertoo ehdotuksen tehneen Melanchthoniin niin järkyttävän vaikutuksen, että peljättiin hänen sairastuvan. Melanchthon syytti lähetystöä vehkeilystä Flaciuksen hyväksi: hän ei ollut opettanut vanhurskautusoppia vastaan. Flacius saapui eräiden samanmielisten kanssa Wittenbergin läheisyyteen seuratakseen asian kehitystä. Seurasi muutamia dramaattisia päiviä. Lopputuloksena oli Melanchthonin täydellinen kieltäytyminen: hän ei aikonut vastata yksin, sillä asia oli monen asia; elleivät Flacius ja hänen kannattajansa olleet tyytyväisiä, ratkaiskoon kirkko.

Samana vuonna, maaliskuussa, päätettiin Regensburgin valtiopäivillä, että Wormsissa oli sovun aikaansaamiseksi pidettävä neuvottelukokous valtakunnan luterilaisten ja katolilaisten kesken. Luterilaisetpitivät alustavan neuvottelun. Siinä päätettiin, että kaikki luterilaisten keskinäiset erimielisyydet lopetettaisiin ja että tämä tiedoitettaisiin katolilaisille. Gallus, Flacius ynnä moni muu pani päätöstä vastaan vastalauseensa. Näin rikkinäisin rintamin oli siis kokous pidettävä. Roomalaiset pitivät kiinni Leipzigin Interimissä tehdyistä myönnytyksistä, ja heillä oli luja yliote luterilaisten ollessa erimielisiä. Luterilaisilla oli Wormsissa valmistava kokous. Juhana Fredrik herttua oli toivonut, että Wormsissa puhuttaisiin kuin yksi mies ja kuin yhdestä suusta. Näin ei tapahtunut. Tässäkin tapauksessa Melanchthon, jonka takana oli enemmistö, saneli huojuvan kannan. Juhana Fredrik oli lujasti päättänyt, että hänen alaisensa jumaluusoppineet eivät saa osallistua neuvotteluun sellaisten luterilaisten kanssa, jotka kieltäytyvät hylkäämästä Augsburgin tunnustuksesta poikkeavia oppeja eivätkä tunnusta näitä jumaluusoppineita Augsburgin tunnustuksen, Puolustuksen ja Schmalkaldenin uskon kohtien uskollisiksi kannattajiksi. Silloin filippiläiset myöntyivät siihen, että thüringiIäiset saisivat vapaasti ilmaista käsityksensä neuvottelukokouksessa.

Kokouksessa muuan katolinen piispa tahtoi tietää, sulkivatko luterilaiset Augsburgin tunnustuksen piiristä zwingliläiset, kalvinilaiset, Osianderin ja Flaciuksen kannattajat. Eräs jesuiitta lisäksi kysyi, pidetäänkö Osianderia, Majoria ym. Augsburgin tunnustuksen kannattajina. Melanchthon vastasi, että kaikki läsnäolevat ovat Augsburgin tunnustuksen kannattajia. Kun thüringiläiset aikoivat esittää vastalauseensa, pidettiin luterilaisten erikoiskokous, jossa uhattiin evätä heiltä pääsy seuraaviin kokouksiin, jos esittävät vastalauseen. Tuloksena oli, että thüringiläiset jättivät kirjallisen vastalauseen kokouksen puheenjohtajalle ja poistuivat Wormsista. Katolilaiset kieltäytyivät keskustelemasta jäljellejääneiden kanssa, koska valtiopäivien edellyttämä pohja puuttui.

Wormsin kokous merkitsi luterilaisten ja fiIippiläisten välisten suhteiden äärimmilleen kärjistymistä, vieläpä mahdollisimman julkisessa muodossa. Se merkitsi myös poliittista takaiskua luterilaisille maille. ja lopuksi se merkitsi vihollisten, paavilaisten silmissä sitä, että Augsburgin tunnustus oli siirtynyt muistojen joukkoon.

Nyt ryhtyivät luterilaiset ruhtinaat puuhaamaan yhteisymmärrystä. Sen näkyvänä tuloksena oli 1558 allekirjoitettu Frankfurtin sopimus. Siinä nämä ruhtinaat vielä kerran juhlallisesti selittävät pitäytyvänsä Pyhään Raamattuun, vanhan kirkon tunnustuksiin, Augsburgin tunnustukseen vuodelta 1530 ja sen Puolustukseen. Edelleen siinä selostetaan oppeja vanhurskautuksesta, hyvistä teoista, ehtoollisesta ja ehdonvallanasioista, mutta ylimalkaisesti ja melanchthonilaisessa hengessä.

Sopimus ei saanut odotettua hyväksymistä asianomaisilta tahoilta. jumaluusoppineista etupäässä Flacius vastusti sitä. Herttua Juhana Fredrikin toimesta julkaistiin Kumoamuskirja, jossa luterilaiset paljastivat filippistien harhat. Näin oli jakaantuminen aivan kuin vakiintunut.

Mutta luterilaiset eivät väsyneet. He alkoivat 1559 puuhata yleistä luterilaista kokousta. Puuhaa kannatettiin hyvin laajalti. Melanchthon vastusti sitä ankarasti. Kolme viikkoa ennen 1560 tapahtunutta kuolemaansa hän kirjoitti sairaalloisesti: ”Kun nuo ulkokultaiset [flaciukselaiset] eivät voi vuodattaa minun vertani, he koettavat karkoittaa minut. Jo kauan sittenhän he ovat sanoneet, etteivät he minulle Saksassa jätä jalanalaakaan maata”.

Vaaliruhtinas Augustin kieltäytyminen oli kuitenkin pääasiallisena syynä suunnitelman epäonnistumiseen.

Nyt vuorostaan ruhtinaat yrittivät saada luterilaisten kokoomusta aikaan. Tämän oli määrä tapahtua Augsburgin tunnustuksen ympärillä allekirjoittamalla tämä tunnustus. Ruhtinaat kokoontuivatkin Naumburgiin alussa vuotta 1561. Vertailtuaan Augsburgin tunnustuksen eri laitoksia toisiinsa he päättivät allekirjoittaa vuoden 1530 laitoksen. Parin kalvinilaismielisen ruhtinaan ehdotuksesta kokouksen enemmistö päätti kuitenkin esipuheessa mainita vuoden 1540 laitoksen, johon Melanchthon oli tehnyt omia lisäyksiään. Silloin luterilaiset poistuivat kaupungista. Tälläkin kertaa siis yritys raukesi. Asia jäi lepäämään moneksi vuodeksi.

Rauhan ikävä ja toteuttaminen ruumiillistuivat vihdoin kahdessa jalossa miehessä: Jacob Andreaessa ja Martin Chemnitzissä. Esittelemme nämä luterilaisuuden historiassa tärkeät miehet.

Jacob Andreae oli syntyään württembergiläinen. Hän syntyi 1528, tuli 1549 Tübingenin seurakunnan pastoriksi ja myöhemmin Tübingenin superintendentiksi ja samalla yliopiston professoriksi. Hän kuoli 1590. Hänen sydämensä asiana oli luterilaisen kirkon yhteyden aikaansaaminen; siihen hän käytti aivan poikkeuksellisen tarmonsa.

1567 Andreae siirtyi vaaliruhtinas Augustin palvelukseen eläen Saksissa kirkon suuria asioita johtamassa vuoteen 1580 saakka. Hänen asemansa oli hyvin vaikea, sillä häneen kohdistivat hyökkäyksiä niin filippistit kuin luterilaisetkin, jälkimmäiset varsinkin sen tähden, että hän eräässä vaiheessa ehtoollisopissa kulki fiIippististä tietä.

Andreaen rinnalla toimi pohjoissaksalainen Martin Chemnitz. Hän oli Andreaeta vähän vanhempi. Vuodesta 1545 hän opiskeli Wittenbergissä Melanchthonin johdolla, kunnes lopulta itse luennoitsi samassa yliopistossa. Chemnitz oli luterilaisen kirkon suuri jumaluusoppinut. Hänen kynästään lähteneillä teoksilla on pysyvä arvo. Paavilaiset sanoivat Lutherista ja hänestä: ”Teillä luterilaisilla on kaksi Marttia; ellei jälkimmäistä olisi ollut, edellinen ei olisi säilyttänyt asemaansa”.

Nämä kaksi suurmiestä tutustuivat toisiinsa 1568. Välittömästi sen jälkeen alkoi heidän yhteistyönsä tunnustuksen alalla. Pääasiallisesti heidän työnsä tuloksena voidaan pitää luterilaisen kirkon todellista yhtymystä, jossa koossapitävänä tekijänä on Lutherin usko, ja tämän yhtymyksen näkyvää muistomerkkiä, Yksimielisyyden kirjaa.

Andreae teki ensimmäisen yhdistämisyrityksensä laajalla pohjalla: hän vielä oloja tuntemattomana asettui yhteyteen myös filippistien kanssa, jotka suunnittelivat yhtymistä kalvinilaisten kanssa. Yhtymys häämöitti jo tosiasiana, mutta wittenbergiIäisten kannanotto särki sen.

Seuraavassa yrityksessään Andreae jätti wittenbergiläiset syrjään ja kohdisti ponnistuksensa todellisten luterilaisten yhdistämiseksi. Nämä olivat hajalla, jopa tunnustuksellisesti epävarmoja. Kokeilutarkoituksessa ja myös kansan laajoja kerroksia ajatellen hän julkaisi ”Kuusi kristillistä saarnaa”, joissa käsiteltiin sellaisia opillisia kysymyksiä, jotka olivat askarruttaneet kristittyjen mieliä aina Interimin ajoilta saakka. Ystävien kehoituksesta Andreae muovaili saamansa tunnustuksen muotoon. Näin syntyi teos, joka tunnetaan Schwabilaisen yksimielisyyden nimellä. Se on Yksimielisyyden ohjeen niinsanoaksemme ensimmäinen luonnos. Se sisältää yksitoista kohtaa, jotka käsittelevät perisyntiä, vapaata tahtoa, uskonvanhurskautta, hyviä tekoja, lakia ja evankeliumia, lain kolmatta käyttöä, ehdonvallanasioita, ehtoollista, Kristuksen persoonaa, iankaikkista valitsemusta ja lahkoja; kahta viimeksimainittua ei ollut saarnakokoelmassa.

Andreae toimitti tämän tunnustuksen mm. Chemnitzin tutkittavaksi. Chemnitzin johdolla valmistui melkoisesti muutettu vastaehdotus, joka mm. sisälsi Melanchthonin ajatuksia, sellaisiakin, jotka oli hyljätty. Ajan oloon Melanchthonin lausumat vaihdettiin yksinomaan Lutherin lausumiin, niinkuin lopullisessa Yksimielisyyden ohjeessakin on laita.

Salakalvinilaisuuden äkillinen romahdus Saksin vaaliruhtinaskunnassa 1574 joudutti yksimielisyyden saavuttamista luterilaisessa kirkossa. Se liesi, jossa loppumattomia epäilyksiä oli lietsottu, oli sammunut. Jarrutus, joka juuri täällä oli voimakkain, lakkasi. Vaaliruhtinas August, jonka silmät vihdoinkin olivat auenneet näkemään sen turmion, johon salakalvinilaisuus oli syöksemäisillään luterilaisuuden, ryhtyi harvinaisella tarmolla työskentelemään luterilaisen yhteyden toteuttamiseksi, jopa hän omakohtaisesti uhrasi suuria summia asian edistämiseksi. Puolisonsa kanssa hän hartaasti rukoilemistaan rukoili neuvottelujen menestymiseksi. Hän pyysi Hennebergin kreivi Georg Ernstiä panemaan alulle tunnustuskirjatyön: eri tahoilla syntyneet tunnustukset oli seulottava ja yhdistettävä yhdeksi ainoaksi opilliseksi ohjeeksi. Yritys toteutui: ohjeeksi tarkoitettu teos valmistulkin ja se allekirjoitettiin Maulbronnin luostarissa, Württenbergissä 1576. Tämä tunnustus oli edellisiä tunnustuksia huomattavasti lyhyempi. Se tunnetaan Maulbronnin ohjeen nimellä. Näin oli jälleen astuttu askel eteenpäin oikeaan suuntaan.

Samoihin aikoihin Andreae kehoitti vaaliruhtinasta kutsumaan koolle huomattavien jumaluusoppineiden kokouksen pohtimaan asiaa, itse ehdottaen mukaan kutsuttaviksi Chemnitzin sekä David Chytraeuksen Rostockista. Vaaliruhtinas jätti Andreaen ehdotuksen kahdelletoista vaaliruhtinaskuntansa jumaluusoppineelIe; näiden johtajana oli Nikolaus Selneccer. Selneccer, joka tällöin oli professorina Leipzigissä, oli aikanaan saanut syviä vaikutteita Melanchthonilta. Flaciuksen jälkeen hän oli professorina Jenassa. Myöhemmin hän jälleen toimi Leipzigissä. Salakalvinilaisuuden valtakautena hänen jumaluusopillinen kantansa oli epämääräinen, mutta sittemmin hänestä tuli luterilaisen taistelun eturivin mies, jopa hän vaati Lutherin Galatalaiskirjeen seIitykselle tunnustuskirjan arvoa. Selneccerin osuus Yksimielisyyden ohjeen valmistamisessa ei ole suuri, mutta hän oli kiinteästi ja täydestä sydämestä mukana.

Kun oli päästy näin pitkälle, järjesti Saksin vaaliruhtinas yleisen luterilaisten jumaluusoppineitten kokouksen pidettäväksi Torgaussa touko-kesäkuun vaihteessa 1576. Huomattavimmat osanottajat olivat Selneccer, Andreae, Chemnitz, Andreas Musculus, Brandenburgin yleissuperintendentti, Kristoffer Cornerus (Körner) ja Chytraeus. Neuvottelujen tulokset sisällytettiin ns. Torgaun kirjaan. Eniten oli harkittu perisynnin ja vapaan tahdon oppeja.

Torgaun kirja rakentuu tarkistetulle ns. Schwabilais-saksilaiselle yksimielisyyden kirjalle; huomioon on myös otettu kohtia Maulbronnin ohjeesta. Se sisältää kaikki ne asiat, jotka ovat Yksimielisyyden ohjeessa, ja sen ovat allekirjoittaneet äskenmainitut kuusi miestä.

”Minä olin äärimmäisen hämmästynyt”, kirjoittaa tämän johdosta Chemnitz, ”ja voin tuskin uskoa, että kaikki järjestyi niinkuin se järjestyi. Se tuntui minusta unennäöltä”.

Torgaun kokouksen kehoituksesta tarkasti Saksin vaaliruhtinas kirjan. Hän lähetti sen jäljennökset ympäri luterilaisen Saksan pyytäen lausuntoja. Valtaosa saapuneista lausunnoista puolsi kirjan hyväksymistä ja käyttöönottamista. Muutamissa valitettiin kirjaa liian laajaksi. Tämän johdosta Andreae vaaliruhtinaan suostumuksella valmisti siitä sen supistelman, joka, myöhemmin tarkistettuna, on ensimmäisenä osana Yksimielisyyden ohjeessa. Vaaliruhtinaan määräyksestä kolme miestä, Andreae, Selneccer ja Chemnitz kokoontuivat maaliskuun 1. päivänä 1577 Magdeburgin lähellä sijaitsevaan Bergenin luostariin antaakseen uudelle tunnustukselle viimeistellyn muodon, sitten kun kaikki huomautukset ensin oli punnittu. Myöhemmin saapuivat edellisten lisäksi Musculus, Cornerus ja Chytraeus, jotka edellisten kanssa tutkivat myöhemmin saapuneet arvostelut. Vaikka paljon erilaisia muutoksia tehtiin, - esimerkiksi 9. luvussa korvattiin Lutherin saarna sen nykyisellä muodolla -, on kuitenkin sanottava, että mitään opillista muutosta ei tapahtunut. Viimeisessä istunnossa tehtiin vain mitättömiä korjauksia ”Täydelliseen selitykseen”. Toukokuussa 1577 tarkistettu Torgaun kirja annettiin vaaliruhtinas AugustiIIe. Tämä kirja tunnetaan Bergenin kirjan, Täydellisen selityksen (Solida declaratio) ja vielä Yksimielisyyden ohjeen (Formula concordiae) nimellä. Tietenkin myös Andreaen valmistama Supistelma (Epitome) tarkistettiin samalla tavalla kuin Täydellinen selityskin. Teos sai edelleen jumaluusoppineiden tekemän esipuheen, jonka ruhtinaat allekirjoittivat.

Kirja ilmestyi kesäkuun 25. päivänä 1580, jolloin päivälleen oli kulunut viisikymmentä vuotta Augsburgin tunnustuksen julkilukemisesta. Sen oli allekirjoittanut 86 valtiosäätyä ja 8-9,000 jumaluusoppinutta.

Yksimielisyyden ohjeen tarkoituksena oli saattaa jälleen käytäntöön Lutherin, uskonpuhdistajan, oppi, joka aika ajoin näytti kokonaan joutuvan syrjään. Se koettaa tarkkaan ja uskollisesti tuoda esiin alkuperäisen luterilaisuuden, joka jyrkästi ja oleellisesti eroaa ei ainoastaan Rooman opista ja kalvinilaisuudesta, vaan myös sitä vastaan nousseesta filippiläisyydestä. Siitä voitaisiin poimia epälukuisia kohtia osoittamaan, kuinka Luther kaikissa tärkeissä kysymyksissä pannaan puhumaan omalla suulla. Luther saa siinä varauksettoman tunnustuksen ja kunnioituksen. ”Hyvä Jumala on näinä viimeisinä aikoina erikoisessa armossaan kalliin Jumalan miehen tohtori Lutherin uskollisella palveluksella paavilaisuuden kauheasta pimeydestä jälleen tuonut valkeuteen sanansa totuuden” (453, 5). Jos olisi seurattu Lutheria, ei minkäänlaista opillista sekasortoa olisi tullut. ”Me tunnustaudumme niihin julkisiin kirjoituksiin, joita aina on käytetty yhteisinä tunnustuksina Augsburgin tunnustuksen omaksuneissa seurakunnissa - - niin kauan kuin kaikkialla ja kaikissa uskonkohdissa yksimielisesti pysyttiin Jumalan sanan puhtaassa opissa sellaisena kuin sen autuas tohtori Luther on selittänyt” (453, 2). Arvovaltainen on Ohjeen päätekijän ja sen henkeä syvälti tutkineen Andreaen henkilökohtainen tunnustus. Eräässä kirjeessään Torgaun kokousta selostaessaan hän sanoo mm.” ”Minä uskallan vakuuttaa ja kunnioittavasti ilmoitan Saksin mainehikkaan vaaliruhtinaan tähtäävän vain siihen, että Lutherin oppi, joka on ollut osittain pimentyneenä, osittain turmeltuna, osittain sekä salaa että julkisesti tuomittuna, on puhtaana ja väärentämättömänä jälleen palautettava ennalleen kouluihin ja kirkkoihin, ja niin elää Luther, toisin sanoen Kristus, jonka uskollinen palvelija Luther oli. Mitä enempää te voitte toivoa? Tässä [Torgaun kirjassa] mikään ei ole kaunisteltua, mikään ei ole naamioitua, mikään ei ole salattua, vaan kaikki on sopusoinnussa Lutherin hengen kanssa, joka on Kristuksen.” Yksimielisyyden ohje on Lutherin jumaluusoppia.

Tosin on arvovaltaisella taholla pidetty selviönä, että Ohje käy keskitietä Lutherin ja Melanchthonin käsitysten välillä, että se on ”melanchthonilaista luterilaisuutta”, Jos melanchthonilaisuudelIa ymmärretään sitä Melanchthonin katsomusta, jolla hän vähitellen alkoi loitota Lutherista ja Lutherille uskollisista jumaluusoppineista ja joka vuosien varrella yhä selvemmin sai harhan luonteen, ei puhe keskitiestä pidä paikkaansa. Melanchthonin suunta oli käytäntöön katsoen alun alkaen väärällä tavalla ekumeenisuutta, kirkkojen yhteyttä tavoitteleva. Hän tasoitteli ja tinki alati, mikäli uskalsi. Mutta tämä tasoittelu - niin lausuu eräs tunnettu nykyajan jumaluusoppinut - merkitsi vaaraa keskeisille reformatorisille totuuksille. Katsoihan Melanchthon esimerkiksi Leipzigin Interimiin sisältyvät vanhurskautusopin miedonnukset sellaisiksi, että niihin voi suhtautua suopeasti ja toivoi niiden pohjalla katolilaisten ja luterilaisten voivan yhtyä. Yksimielisyyden ohjeelle on tällainen aivan vierasta. Lausutaanhan jo sen esipuheessa selvät sanat Augsburgin tunnustuksen toisesta painoksesta, joka oli Melanchthonin muuntelema: sitä voidaan selitellä niin, että epäpuhdas oppi saa siitä tukea (s. 7); ja edelleen lausutaan samassa esipuheessa, että tämä häilyväisyys on saattanut ”monen hurskaan ihmisen peloissaan kaihtamaan meidän seurakuntiamme ja koulujamme, oppiamme, uskoamme ja tunnustustamme” (s. 5). Varsin huomattava on vielä se sanonta, että Augsburgin tunnustuksen toista painosta ei tahdota hyljätä enempää kuin muitakaan arvoisan Philipp Melanchthonin hyödykkäitä kirjoituksia ”mikäli ne ovat sopusoinnussa uskon ohjeen, Yksimielisyyden kirjan kanssa” (8. s.). Tämä sanonta on tietenkin ymmärrettävä sillä perustavalla varauksella, minkä Ohje itse selvästi asettaa: ” Jumalan sanan täytyy olla kaiken opin ainoana ohjeena ja normina; kenenkään ihmisen teoksia ei ole pidettävä sen veroisina: sen alle pitää kaiken olla alistettuna” (455, 9).

On vielä väitetty Ohjeen äärimmäisen kireällä tunnustuksella tekevän karhunpalveluksen luterilaisuudelle: se karkoittaa monta totuuden etsijää vastakkaiseen leiriin. Ja tosiasia onkin, että heti alussa varsin laajalti erottiin Ohjeen kannattajista ja kuljetettiin omia teitä reformoitujen nimellä. Tämä tietysti merkitsi huomattavaa heikkenemistä ulkonaisessa suhteessa. Sisäisesti katsoen luterilaisuus sen sijaan varman tunnustuksen saatuaan suuresti lujittui. Seuraava opillinen kehitys osoitti vahvan tunnustuksen oikeutuksen. Tunnustuksessa jyrkkyys näet ei ainoastaan ole sallittava; se on ainoa mahdollinen. Kuinka loukkaannuttiinkaan muinoin moniin Jeesuksen koviin sanoihin! Paavali, joka rakkaudessa heltyi kyyneliin, oli opissa niin jyrkkä, että kirosi taivaan enkelinkin, joka opettaisi toisin kuin hän. Loukkaantuuhan nykyään moni jumaluusoppinut jopa Apostoliseen uskontunnustukseen. Ne tuhannet ja taas tuhannet, jotka allekirjoittivat Yksimielisyyden ohjeen - useimmat luterilaiset ruhtinaat, professorit, saarnaajat, seurakunnat ja muut yhteisöt- tällä teollaan tunnustivat sen välttämättömyyden. He eivät allekirjoittaneet sellaista asiakirjaa, joka muka sisälsi uusia löytöjä opin alalla, vaan asiakirjan, joka sisälsi vanhat, koetellut opit, vanhan totuuden, jonka he uurastuksellaan tahtoivat uudelleen nostaa kunniaan sen häpeän keskeltä ja siitä alennustilasta, johon sen surkea ja valitettava opillinen sota oli saattanut. Oli yksinkertaisesti kysymys elämästä ja kuolemasta: oliko Lutherin evankeliumi, opetus ja julistus säilyvä, vai oliko se muunneltuna, ehkä luterilaisena vain nimeltään, viettävä kituvaa elämää. Rakennetaanko sellainen yhteys, joka on verrattavissa siihen valtakuntaan, joka itse asiassa riitaantuu itsensä kanssa, ja lopuksi ”talo kaatuu talon päälle” (Luuk. 11: 17)? Uusi, tinkimätön ja tarkasti määritelty tunnustus oli kaaosmaiseksi kehittymään päässeen kirkollisen tilanteen selvittämiseksi välttämätön.

Ohjeella oli - - niinkuin jokaisella tunnustuksella on ennen kaikkea myönteinen merkitys. Torjuntamerkitys on tärkeä, mutta tärkeämpi on yhdistävä ja rakentava merkitys. Suuren riemun tuottavat aina tunnustuskirjat niille, jotka sydämensä halusta niitä tutkivat. Nämä molemmat puolet käyvät ilmi niistä sanoista, jotka päättävät Ohjeen 11. luvun: ”Meillä on sydämellinen halu ja rakkaus sellaiseen yksimielisyyteen ja, mikäli meistä riippuu, sydämestämme me innolla halajamme kaikin voimin sitä edistää, jonka kautta Jumalan kunnia jää loukkaamattomaksi, pyhän evankeliumin jumalallisesta totuudesta ei mitään murene, pienimmällekään harhalle ei anneta vähääkään tilaa, syntisraukat saatetaan todelliseen ja oikeaan parannukseen, heidät lohdutetaan evankeliumilla, vahvistetaan uudessa kuuliaisuudessa, joten he ainoastaan Kristuksen ansion kautta tulevat vanhurskaiksi ja iankaikkisesti autuaiksi. (569, 96).

Ohjeen valmistajilla on lopuksi sydämessä huoli siitä, että tämä heidän tunnustuksensa samoin kuin sitä edeltäneet tunnustukset jäisivät jälkeentulevaistenkin omanomaksi tunnustukseksi. Samoin Ohjeen esipuheen allekirjoittajat vakaasti kehoittavat siinä opettamaan sitä nuorisoa, jota kasvatetaan seurakunnanpalvelukseen ja pyhään saarnavirkaan, ”että puhdas oppi ja uskon tunnustaminen Pyhän Hengen avulla ja tuella säilyisi ja leviäisi jälkeentulevaistemmekin keskuudessa harhaan ainoan Vapahtajamme ja autuaaksitekijämme Jeesuksen Kristuksen§ ihanaan tulemukseen saakka” (s. 10).

Yksimielisyyden ohje AEK

Tunnustuskirjat.jpg