Luterilaista uskoa

Erkki Koskenniemi, pastori

erkki.koskenniemi@gmail.com

A.E.Koskenniemen johdannot luterilaisiin tunnustuskirjoihin (Tunnustuskirjat, 1948)

 
Osa 3
Osa 1 - osa 2 - osa 3- osa 4 - osa 5

 


SYNERGISTINEN KIISTA
 
Niin majorilaisuudessa kuin synergismissäkin käsitetään autuus riippuvaksi osittain tai jossakin suhteessa ihmisestä ja hänen pyrkimyksistään eikä yksinomaan armosta.  Majorilaisten mukaan hyvät teot ovat välttämättömät autuuden saavuttamiseksi; autuus näin tavallaan riippuu kääntyneen ihmisen oikeasta suhtautumisesta.  Synergistit väittivät, että ihmisen täytyy pelastumisekseen toimia yhdessä Pyhän Hengen kanssa.  Puolelta kuin toiseltakin pelkkä armo kiellettiin.  Vaikka nämä kummatkin epäraamatullisella tavalla vastustivat pelkän armon oppia, kuitenkin jälkimmäiset, synergistit, olivat luterilaisen kirkon vaarallisempia vihollisia, heidän harhansa kun saattoi olla varsin peitetty.  Luterilaiset eivät ensimmältä heissä mitään erikoista huomanneetkaan.  Sitäpaitsi riehuivat siihen aikaan adiafora- ja majorilaiskiistat vetäen kaiken huomion puoleensa.
  Synergismin vastakohta on Lutherin oppi Jumalan armon yksinomaisesta vaikutuksesta.  Tämä oppi perustuu siihen, että ihminen Aadamin lankeemuksen johdosta on hengellisesti kokonaan kuollut, kokonaan kykenemätön myönteisesti suhtautumaan kääntymykseensä, päinvastoin hän on Jumalan vihollinen, voimakas vastustamaan Jumalaa; Jumala yksin aloittaa ihmisen pelastuksen ja vie sen päätökseen.  Minun dogmani on, oli Lutherin tapa sanoa, että usko yksin vanhurskauttaa - kaikkien tekojen täydellisenä vastakohtana.  Tämä oli Lutherin pysyvä tunnustus kautta koko hänen elämänsä.  Suuressa pyhää ehtoollista koskevassa tunnustuksessaan (v:lta 1528) hän esittää väkevänä tämän ajatuksensa: ”Minä hylkään ja pelkkänä harhana tuomitsen kaikki ne opit, joissa meidän vapaata tahtoamme ylistetään, koska ne ovat täydellisessä ristiriidassa Vapahtajamme avun ja armon kanssa.  Kun näet kuolema ja synti Kristuksen ulkopuolella ovat meidän valtiaitamme ja perkele on meidän jumalamme ja ruhtinaamme, niin ei voi olla olemassa mitään voimaa, mitään viisautta ja ymmärrystä, jolla me voisimme valmistautua vanhurskautta ja elämää varten ja sitä etsiä, vaan meidän täytyy sokaistuina ja vangittuina olla synnin ja perkeleen omina, tehdä ja ajatella sitä, mikä niitä miellyttää ja mikä on ristiriidassa Jumalan ja hänen käskyjensä kanssa.” (s.  475, 43).
  Juuri tämä oli se oppi, jolla uskolliset luterilaiset kävivät vastustamaan synergismiä.  Yksimielisyyden ohjeeseen on sisällytetty Lutherin pelkän armon (sola gratia) oppi.  Siinä sanotaan: ”Tästä kysymyksestä”, nimittäin siitä opista, että meidän vapaalla tahdollamme ei ole mitään voimaa tehdä itseään vanhurskauteen sopivaksi, ”tohtori Luther teoksessaan De servo arbitrio - siis Ihmisen vangitusta tahdosta - on kirjoittanut Erasmusta vastaan.  Hän on siinä loistavasti ja perusteellisesti käsitellyt tämän asian, ja samoin vielä kerran 1. Mooseksen kirjan, erikoisesti sen 26. luvun ihanassa selityksessä sen toistaen selittänyt; hän niin ikään kaikkien väärinkäsitysten torjumiseksi mitä parhaimmalla ja huolellisimmalla tavalla on samassa teoksessa määritellyt kantansa eräistä muistakin Erasmuksen sivu mennen herättämistä erikoiskysymyksistä, esimerkiksi de absoluta necessitate [ehdottomasta  välttämättömyydestä]; näihin me tässä haluamme viitata, niitä muillekin suositellen.” (s.  476, 44).  Pelkän armon oppia vastaan hyökkäsi Erasmus Diatribe -teoksessaan; siinä hän määrittelee vapaan tahdon voiman kyvyksi soveltautua armoon (facultas applicandi se ad gratiam) ja sanoo niitä parhaiksi jumaluusoppineiksi, jotka samalla kun lukevat Jumalan armon ansioksi niin paljon kuin mahdollista, eivät kuitenkaan syrjäytä tätä inhimillistä tekijää.  Hän on myös sanonut: ”Vapaa tahto on se ihmisen tahdon kyky, jonka voimasta ihminen voi joko kääntyä siihen, mikä vie iankaikkiseen autuuteen tai kääntyä pois siitä.” Äärimmäisyyksiä on vältettävä ja keskitietä kuljettava, hän sanoo; Pelagius joutui Skyllaan, Luther Kharybdikseen.
   Juuri tämä Erasmuksen kanta oli synergistienkin kanta, vaikka usein epämääräisyyden hämärään verhottuna.  Joka tapauksessa heidän kääntymysoppinsa tiesi Jumalan ja ihmisen yhteistyötä.  Synergismi on vaikeammin ja kauemmin vaarantanut luterilaista kirkkoa kuin mikään muu harha; se sitkeästi pysyi elossa vielä Yksimielisyyden ohjeen hyväksymisen jälkeenkin.  Synergismin vaara on juuri siinä, että se ehdottomasti tukahduttaa kaiken tosi hengellisen elämän.  Luther sanoo De servo arbitrio -teoksessaan: ”Jos uskomme Kristuksen verellään lunastaneen ihmiset, niin meidän täytyy tunnustaa koko ihminen kadotetuksi; muussa tapauksessa me teemme Kristuksen tarpeettomaksi tai vain huonoimman osamme lunastajaksi, ja se on häpäisyä.”  Ja heti tämän jälkeen: ”Sinä [Erasmus] yksin olet oivaltanut asioiden ytimen, sinä kuristat minua kurkusta; siitä minä sydämestäni kiitän sinua, sillä tämän asian parissa minä varsin halukkaasti olen ja elän, mikäli minulla joutoaikaa on..” Samoin synergistit - kaikkina aikoina -  lihallisina kuristavat vanhurskaita kurkusta.
   Synergismin alkuunpanijana luterilaisessa kirkossa on pidettävä Melanchthonia.  Se jo pilkistää esiin hänen Roomalaiskirjeen selityksestään vuodelta 1532: armon vastaanottajassa on hänen autuuteen valitsemisensa aihe ”sikäli, että hän ei hylkää tarjottua lupausta.”.  Vähitellen hän selventää käsitystään siihen suuntaan, että ihminen Jumalan sanan häntä kohti käydessä voi ottaa joko hyväksyvän tai torjuvan asenteen.  Hyväksyessään armon hän itse takaa armotilansa.
   Lutherin eläessä Melanchthon pysyi pidättyvänä näissä asioissa.  Mutta Lutherin kuoltua hän selvästi hyväksyi, jopa tunnusti Erasmuksen esittämän vapaan tahdon määritelmän: ihmisellä on kyky soveltaa itsensä armoon.  Pyrkiessään saattamaan sopusointuun yleistä armoa ja sitä tosiasiaa, että vain harvat, sen omaksuen, tulevat autuaiksi, hän joutui loittonemaan kauas Lutherista ja tähdentämään ihmisen tahdon kykyä ratkaista hengellisissä asioissa.  Näin hänestä nauttimansa arvonannon tukemana tuli synergismin ja sen lujittamiseksi kehitettyjen järjen varaisten teoriojen isä.
  Melanchthonin käsitystä valaiskoon ote hänen Loci teoksensa painoksesta vuodelta 1548: ”Minä vastaan niille, jotka puolustelevat toimettomuuttaan ajatellen, ettei vapaa tahto mitään vaikuta, seuraavasti: Iankaikkisen ja muuttumattoman Jumalan tahto on, että sinä olet kuuliainen evankeliumin äänelle, että sinä kuulet Jumalan Poikaa, että sinä tunnustat välimiehen. Kuinka synkkä onkaan se synti, joka kieltäytyy tarkkaamasta välimiestä, Jumalan Poikaa, joka ihmissuvulle tarjotaan! Sinä ehkä vastaat: ‘En voi!’ Kyllä sinä eräällä tavalla voit; kannattaessasi itseäsi evankeliumin äänellä rukoile Jumalaa auttamaan itseäsi ja tiedä, että Pyhä Henki on tehokas tällaisessa lohdutuksessa. Tiedä, että Jumala tarkoittaa kääntää meitä juuri tällä tavalla, kun me lupauksen herättäminä taistelemme itsemme kanssa, rukoilemme ja vastustamme arkuuttamme ja muita huonoja taipumuksiamme. Juuri tästä syystä eräät vanhat isät sanoivat, että ihmisen tahto tietää hänen kykyään soveltautua armoon, toisin sanoen: ihminen kuulee lupauksen, pyrkii suostumaan siihen ja hylkää ne synnit, jotka ovat hänen omantuntonsa kanssa ristiriidassa.   Sillä koska lupaus on yleinen ja koska Jumalassa ei ole kahta toisilleen vastakkaista tahtoa, niin meissä täytyy ehdottomasti olla olemassa jokin sellainen aihe, minkä vuoksi Saul hyljättiin ja Daavid otettiin armoon, toisin sanoen: noissa kahdessa täytyy olla jotakin erilaista toimintaa. Oikein ymmärrettynä tämä on tosi, ja uskon harjoituksissa ja todellisissa lohdutuksissa, kun sielumme lepää lupauksen osoittamassa Jumalan Pojassa toteutuva käytäntö valaisee seuraavan tekijöiden yhtymän: Jumalan sana, Pyhä Henki ynnä tahto. Eräs arvovaltainen tutkija on lausunut seuraavan arvostelman siitä tavasta, millä Melanchthon ratkaisi mainitun arvoituksen: ”Melanchthonin valitsema tie on epäilemättä johtanut päämäärään: vastakohtaisuudet on selvitetty. Mutta katsahtakaamme, mihin olemme joutuneet! Me olemme Rooman leirissä” (Frank, Die Theologie der Concordienformel 1, 133 s.). Tämä sama pätee, sanoo eräs toinen tutkija (Aulen), mitä tulee uudenaikaisiinkin synergistisiin teorioihin: ne ovat poikkeuksetta Melanchthonin teorian muunnelmia.
   Pitkään aikaan Melanchthonin opetusta tässä tärkeässä kysymyksessä ei ahdisteltu. Mutta kun Johann Pfeffinger, leipzigiläinen professori, 1555 julkaisi ”Viisi kysymystä ihmisen vapaasta tahdosta”, herätti se heti tuiman kiistan. Kirjassa puolusteltiin Melanchthonin synergististä oppia: ihminen on kääntymyksestään aktiivinen. Luterilaiset nousivat vastarintaan, etunenässä Amsdorf, joka moitti Pfeffingeriä siitä, että tämä ”jumalattomien sofistien, Tuomas Akvinolaisen, Scotuksen ja heidän opetuslastensa tapaan oli opettanut, että ihminen vapaan tahtonsa luonnollisin voimin kykenee valmistumaan armoon”, Erittäin terävästi hyökkäsi filippiläisiä vastaan Flacius. Eikä ihme, sillä Pfeffinger meni kauemmaksi kuin Melanchthon: hänen mukaansa ei luonnollinen tahto edes ole ennättävän armon kautta vapautumisen tarpeessa; tosin valkeuden tulee ihmisiä ylhäältä valaista, mutta ”niiden, jotka tahtovat vaeltaa iankaikkisen Jumalan valkeudessa ja hänen kasvojensa loisteessa, tulee tarkata nousevaa päivää eivätkä he saa kääntyä pois valosta.” Frank sanoo suoran sanan: ”Pfeffingerin oppia voidaan suoralta kädeltä pitää puolipelagiolaisena.” Jumala tekee osuutensa sanalla ja Pyhällä Hengellä, ihminen huolehtikoon omasta osuudestaan.
   Sitten tapahtui jotakin yllättävää Jenassa, luterilaisten päälinnoituksessa. 1559 julkaistiin siellä nykyisten huomattavimpien harhojen ”Kumoamuskirja” Saksin herttuakunnan seurakuntien opilliseksi ohjeeksi. Harhojen joukossa mainitaan mm. synergismi (”vapaata tahtoa eli inhimillisiä kykyjä koskevan uskonkohdan vääristely”). Strigel ja Hugel, professori ja pastori, jotka olivat olleet mukana sitä valmistelemassa, eivät voineet hyväksyä sen viimeisteltyä muotoa, vaan kieltäytyivät allekirjoittamasta sitä. Pitkin matkaa oli ollut väittelyä näiden miesten ja työn johtajan Flaciuksen välillä. Tuloksena oli Strigelin ja Hugelin vangitseminen. Näiden vapauduttua järjestettiin viikon kestänyt sovitteleva väitöstilaisuus Weimariin. Väittely herätti suurta huomiota. Siinä oli määrä keskustella vapaasta tahdosta, evankeliumista, majorilaisuudesta, ehdonvallanasioista ja harhojen sietämisestä, mutta tosiasiallisesti rajoituttiin pohtimaan kysymyksiä vapaasta tahdosta ja sivu mennen perisynnistä. Strigel puolusti Melanchthonin kolmivaiheisen kääntymyksen oppia. ”Kääntymyksessä yhtyvät nämä kolme: sydämiä liikuttava Pyhä Henki, Jumalan sana sekä Jumalan sanaan suostuva ihmisen tahto”. Flacius puolusti Lutherin ”täyttä passiivisuutta”: ihminen ei ennen kääntymystään ja uskon saamistaan millään tavoin toimi yhdessä Pyhän Hengen kanssa, vaan on hänen työnsä alaisena.  Mutta tämän yhteydessä tapahtui jotakin perin outoa: Flacius toi ilmi sen ajatuksen, että perisynti ei ole vain accidens, jotakin epäolennaista, vaan että se on ihmisen perusolemus. Kokous lykättiin – toistaiseksi. Erään yhteentörmäyksen johdosta Flacius karkoitettiin Jenasta. Filippistejä tuli tilalle toistaiseksi, jopa Strigelkin sai palata. Strigel kuitenkin poistui vähitellen näyttämöltä, päätyen lopulta professorinvirkaan –  reformoidussa Heidelbergissä.
   Strigelin käsitystä tässä asiassa johti järki, ei Raamatun sana. Hän tosin toi esiin useita raamatunkohtia mielipiteensä tukemiseksi, mutta kaikkea hänen johtopäättelyään hallitsi filosofinen ajattelu. Kun vastustaja toi esiin raamatunkohtia, jotka selvästi osoittivat, että ihmisen tahto ei myötävaikuta kääntymyksessä, niin hän järkisyihin vedoten ja loogisesti todisteIlen koetti kumota Flaciuksen esityksen. Flacius yhä uusi väitteensä, ettei järkeä ole kuultava jumaluusopillisissa asioissa: ”Ojentautukaamme Raamatun mukaan”!
   Mikä siis oli lähemmin tarkasteltuna Strigelin kanta tahdon vapauden asiassa? Ihminen, jolla on tahto, on vapaasti toimiva. Hän voi aina ratkaista joko myötä taivastaan. Armonkin asiassa hänellä on vapaus. Vapaus ei kokonaan hävinnyt syntiinlankeemuksessa, se vain heikkeni perisynnin vaikutuksesta. Kun ihminen kääntyy, on tarpeen vain jäljellejääneiden kykyjen eloonherättäminen ja vahvistaminen: mitään uutta hengellistä voimaa ei tarvita. On samantekevää, kuinka suuri osuus kääntymyksessä on Pyhällä Hengellä ja Jumalan sanalla, viime kädessä ratkaisee tahto joko armon puolesta tai sitä vastaan. Ihmiseen Jumalan kuvana kätkeytyy aina, eikä ainoastaan kääntymyksessä, sekä tahtomisen että ei-tahtomisen voima joka suuntaan. Tämä voima ei ole luonnonomainen voima, vaan vapaa, vapaasti toimiva. Tahto toimii, Strigel sanoo, kääntymyksessä omalla tavallaan, eikä se ole mikään patsas tai pölkky. Kääntymys ei siis tapahdu passiivisesti.
   Strigelin tarkoitus siis on: ihmiselle on, koska hän on vapaasti toimiva olento, myönnettävä kyky kääntymyksessäkin tavalla tai toisella ratkaista armoon päin.
   Yksimielisyyden ohjeen mukaan (479, 61) sanat ”ihmisen tapa toimia” merkitsevät ”tapaa toimia jumalallisissa asioissa jotakin hyvää ja autuuteen auttavaa”. Se asiayhteys, jossa Strigel tätä sanontaa käytti, ei sallikaan muuta tulkintaa. Toimimista taas ei Strigelin mukaan saa aikaan mikään ulkoapäin tuleva pakko, vaan jokin mieluisa, houkutteleva. ”Vaikka Jumala onkin sanan kautta vaikuttava ja vaikuttavalla tavalla meitä vetää, hän ei kuitenkaan aiheuta välttämätöntä myöntymistä sellaiselle luonnolle, mikä tahto on, toisin sanoen, joka on luonteeltaan sellainen, että se voi, jos tahtoo, olla myöntymättä. Myöntyminen on Jumalan ja Pyhän Hengen työtä, kuitenkin vain sikäli kuin se on vapaata myöntymistä, ei väkisin esiinpuristettua.
   Johdonmukaisesti Strigel kieltää sen totuuden, että ihminen on hengellisesti kuollut. Flacius sanoi: ”Pelagius oli sitä mieltä, että ihminen luonnollisine voimineen voi aloittaa ja saattaa päätökseen kääntymyksensä; Cassianus, puolipelagiolainen, opetti, että ihminen kykenee ainoastaan panemaan alulle kääntymyksensä. Strigel väittää, että ihminen voi sallia Pyhän Hengen vapauttavan työn tapahtumisen, että hän tällaisen Hengen toiminnan johdosta luonnollisine voimineen kykenee yhteistoimintaan, toisin sanoen: kun perisynnin aiheuttama este on poistettu, tahto vapautettu ja herätetty toimintaan, silloin ihminen on kykenevä yhdessä Pyhän Hengen kanssa toimimaan kääntymyksensä aikaansaamiseksi. Pyhä Henki kääntää ne ”jotka kuulevat Jumalan sanan, eivät itsepintaisesti sitä vastusta, vaan myöntyvät siihen”; Jumala auttaa vain ”sellaisia, jotka seuraavat hänen kutsuaan, apua rukoillen”. ”Ihminen on kuollut sikäli kuin hän ei ole kykenevä omin voimin parantamaan haavojaan, mutta kun Pyhä Henki ja sana tarjoavat hänelle lääkkeen, hän ei tätä siunausta vastaanottaessaan ole ainakaan kokonaan kuollut, sillä muussa tapauksessahan kääntymystä ei voisi tapahtua.” ”Minä en”, jatkaa Strigel, ”voi ensinkään kuvitella mielessäni sellaista kääntymystä, joka tapahtuu samaan tapaan kuin jos liekki syö korren. Tahdon luonne on sellainen, että se voi hyljätä Pyhän Hengen ja sanan, tai se voi Pyhän Hengen kannattamana eräällä tavalla tahtoa ja totella: ”Kihlauksessa suostuminen on välttämätön. Kääntymys on sitä, että Kristus kihlaa itselleen seurakunnan ja sen yksityiset jäsenet; siis siinä anotaan suostumusta.”
   Jumalan työhön verrattuna ihmisen osuus on Strigelin mukaan äärimmäisen vähäinen ja sitäpaitsi heikko, häilyvä ja laimea, mutta yhteistyötä se joka tapauksessa on. Tähän Flacius havainnollisesti huomauttaa: ”jos minä juotuani pohatan kanssa maksan kolikon ja hän kultarahan, niin minä perästäpäin voisin ylvästellä, että me joimme ja suoritimme laskun yhteisesti – sepä vasta yhteistyötä, synergiaa!”
   Flaciuksen kanta oli tämä: Tahto tosin on läsnä kääntymyksessä, sillä juuri tahto käännetään ja kokee kääntymyksen, mutta luonnollisen tahdon synnynnäinen voima ei anna mitään osuutta kääntymykseen: tahto on täysin passiivinen armon saamisessa. Strigel huomautti: Jos tahto Pyhän Hengen tukemanakaan ei kykene myöntymään, niin se loppumattomiin on pakottunut häntä vastustamaan ja työntämään luotaan sanan ja Pyhän Hengen. Onhan mahdotonta, että samassa tahdossa olisi liikkeitä, jotka täydellisesti ovat ristiriidassa toistensa kanssa: toiset myöntyviä, toiset hylkääviä, jopa yhä jatkuvasti hylkääviä. Tähän Flacius vastasi: Sikäli kuin puhutaan ihmisen tahdon luonnollisesta voimasta, tämä tahto todella tekee syntiä ja välttämättömästi ja väistämättömästi yhä vastustaa, ei kuitenkaan pakonomaisesti. Vastustuksen välttämättömyyteen ei sisälly sen pakonomaisuus. – Tahdon vapauden asiassa Flacius enimmäkseen vetosi siihen, mitä Luther siitä on kirjoittanut varsinkin De servo arbitrio -teoksessaan.
   Flaciusta syytettiin siitä käsityksestä, että ihminen kääntyy vastustavana. Flaciuksen todellinen ajatus oli, että ihminen vastustaa luonnollisen ja lihanomaisen tahtonsa puolesta.
   Tämän loppumattoman ja monisyisen kiistan ratkaisee Yksimielisyyden ohje Täydellisen selityksensä 2. luvussa. Siinä synergistien kaikki sanonnat hyljätään. Edellisessä luvussa (s. 466, 60) selitetään Raamatun todistavan perisynnin ”sanomattomaksi vaurioksi ja niin suureksi inhimillisen luonnon turmelukseksi, ettei tähän eikä mihinkään sen sisäisiin paremmin kuin ulkonaisiinkaan kykyihin ole jäänyt mitään puhdasta, mitään hyvää: kaikki on siinä määrin kerrassaan turmeltunutta, että ihminen todellakin perisynnin vaikutuksesta on Jumalan edessä hengellisesti kuollut, kaikkine kykyineen hyvälle kuollut.” Ja eräässä toisessa luvussa on toteamus, että ”uudestisyntymättömän ihmisen ymmärrys, sydän ja tahto ei-hengellisissä, jumalallisissa asioissa oman luonnollisen voimansa varassa ollen voi kerrassaan mitään ymmärtää, uskoa, omaksua, ajatella, tahtoa, aloittaa, toteuttaa, tehdä, vaikuttaa tai myötävaikuttaa: ihminen on suhteessaan hyvään kokonaan kuollut ja turmeltunut. Ihmisen luontoon ei lankeemuksen jälkeen eikä ennen uudestisyntymää ole jäänyt jäljelle eikä siinä ole olemassa hengellisen voimanhiukkaistakaan, jolla hän oman itsensä varassa voisi valmistautua Jumalan armoon tai omaksua tarjotun armon. Hän ei itsessään eikä itsestään voi olla kykenevä, ei tehdä itseään sopivaksi tai oman voimansa varassa kokonaan, puoliksi tai vaikkapa kuinka vähäiseksi osaksi auttaa, tehdä, vaikuttaa tai myötävaikuttaa kääntymyksekseen itsestään, ikään kuin se tulisi hänestä itsestään. Hän päinvastoin on synnin orja, perkeleen vanki, jota tämä kuljettaa. Luonnollinen, vapaa tahto on näin ollen nurjan taipumuksensa ja luonteensa mukaisesti väkevä ja toimelias ainoastaan siihen, mikä on Jumalalle vastenmielistä ja hänen kanssaan ristiriidassa” (s. 468, 7). Edelleen sanotaan: ”Kunnes Pyhä Henki ihmisen valaisee, kääntää, uudestisynnyttää, uudistaa ja vetää, tämä ei itsestään eikä omalla luonnollisella voimallaan voi hengellisissä asioissa, oman itsensä kääntämiseksi eli uudestisynnyttämiseksi tehdä mitään aloitetta, mitään vaikuttaa tai myötävaikuttaa enempää kuin kivi tai pölkky tai savi” (s, 472, 24). Pyhä Raamattu omistaa kääntymyksen, uskon Kristukseen, uudestisyntymisen, uudistuksen ja kaiken muun, mikä näiden tehokkaaseen aloittamiseen ja päätökseen viemiseen kuuluu, kokonaan, ei puoliksi, ei edes kaikkein vähäisimmäksi osaksi luonnollisen vapaan tahdon inhimillisen voiman ansioksi, vaan in solidum, toisin sanoen yksinomaisesti, vain jumalallisen vaikutuksen ja Pyhän Hengen ansioksi (s. 472, 25); mutta ”heti kun Pyhä Henki. sanan ja pyhien sakramenttien välityksellä on aloittanut meissä uudensyntymisen ja uudistuksen työn, on varmaa, että me Pyhän Hengen voimasta voimme ja meidän pitääkin yhdessä toimia, vaikka tosin vielä suuressa heikkoudessa” (s. 479, 65). Tätä yhdessä toimimista älköön ymmärrettäkö niin, että siinä ”hevospari yhdessä vaunuja vetää” (s. 480, 66). Lopuksi annetaan kuolinisku melanchthonilaiselle kolmen-tekijän-opille, jolla ”koulunuorisoakin on väkevästi harhautettu” ja joka tietää evankeliumin, Pyhän Hengen ja ihmisen tahdon yhteistä vaikutusta kääntymyksessä: ”uudestisyntymättömän ihmisen ymmärrys ja tahto ovat juuri se subjectum convertendum, toisin sanoen se, mikä on käännettävä: hengellisesti kuolleen ihmisen ymmärrys ja tahto; hänessä Pyhä Henki toteuttaa kääntymyksen ja uudistuksen. Käännettävänä oleva ihmistahto ei ensinkään osallistu tähän toimintaan, se vain alistuu Jumalan toimintaan, kunnes ihminen on uudestisyntynyt; sitten hän Pyhän Hengen mukana toimii seuraavissa hyvissä teoissa sitä, mikä on Jumalalle otollista” (s. 484, 90).
   Lopuksi huomautettakoon siitä, ja sehän on käynyt vastasanotustakin selville, että kolmen-tekijän-oppi on tietysti täysin hyväksyttävä, kun Jumalan sanan mukaiset edellytykset kolmannelle tekijälle, tahdolle, ovat olemassa. Niinpä Torgaun kirjassa sanotaan: ”Kääntyneissä ilmenevässä sisäisessä uudessa kuuliaisuudessa joutuvat nämä kolme tekijää yhdessä vaikuttamaan. Ensimmäinen ja parhain on Jumala, Isä, Poika ja Pyhä Henki, joka sanallaan on meissä voimallinen ja toimiva, ja ilman tätä me emme voi mitään tehdä. Toinen on Jumalan sana, nimittäin Jumalan käsky, uhkaus ja lupaus, joka meille esitetään hänen sanassaan, jota meidän aivan ahkerasti on kuultava, luettava ja tutkisteltava. Kolmas on ihmisen ymmärrys, joka Pyhä Hengen valaisemana tutkistelee ja käsittää Jumalan käskyn, ja meidän uusi ja uudestisyntynyt tahtomme, jota Pyhä Henki hallitsee ja joka nyt mielihalulla ja alttiina, vaikkakin varsin heikkona, halajaa olla Jumalan sanalle ja tahdolle alamainen ja kuuliainen.”

FLACIUKSEN AIHEUTTAMA KIISTA

Matthias Illyricus Flacius, tämän aikakauden oppineimpia teologeja, oli luterilaisuuden innokas ja intomieIinen puolustaja. Hänen maineikkaaseen nimeensä liittyy kuitenkin tahra, johon jo edellä viitattiin. Hänen elämänsä kaari kohosi korkealle, mutta laski jyrkästi hänen saavutettuaan keski-iän, ja hän kuoli kulkiaimena 1575.
   Flaciuksen aiheuttama kiista on tavallaan synergistisen kiistan jälkivaihe. Synergistisen kiistan yhteydessä moni luterilaisuuden puoltaja oli joutunut liukkaalle, mutta Flacius kompastui siinä kokonaan. Hän lausui siinä monta harkitsematonta sanaa, esimerkiksi: ”Perisynnin kautta ihminen on muuttunut saatanan kuvaksi.” Mutta yksi sana oli erittäin kohtalokas. Hän väitti, että perisynnin kautta ihmiseltä hänen perusolemuksensa on riistetty: lankeemuksen jälkeen ihmisen perusolemuksena on synti; ihmisen luonto on sama kuin synti; ihmisen kääntymyksessä Jumala luo häneen uuden perusolemuksen.  Tämä oli aiheena vaikean, perisyntiä koskevan kiistan syntymiseen.  Väitellessään Weimarissa Strigelin kanssa ja Strigelin lausuttua, että peri synti oli vain accidenssi, joka vain ehkäisi vapa tahdon toimintaa, hän kiivaas tuhahti ”Perisynti ei ole mikään accidenssi. Pyhä Raamattu nimittää sitä lihaksi, ilkeäksi sydämeksi jne.”  Kun Stngel sanoi: ”Sinä siis kiellät perisynnin olevan accidenssin.”, vastasi Flacius: ”Luther nimen omaan kieltää sen olevan accidenssin.  Minä sanon sekä Raamatun että Lutherin vakuuttavan, että se on substanssi (perusolemus).  Tämän johdosta vastustajat heti leimasivat Flaciuksen manilaiseksi.  Flacius olisi voinut sen sijaan, että tarttui ansaan, selviytyä labyrintista seuraavasti: Jos minä myönnän perisynnin olevan accidenssin, niin sinä teet sen johtopäätöksen, minkä minä hylkään, nimittäin sen, että ihmisen turmeltuneeseen tahtoon on jäänyt jäljelle kyky ratkaista myönteisesti, kun on kysymyksessä Pyhän Hengen toiminta.  Jos minä taas vastaan, että perisynti ei ole accidens, sellainen, jota te ajattelette, sinä jälleen teet sen johtopäätöksen, jota minä en hyväksy, nimittäin sen, että se, joka lankeemuksessa on menettänyt hengellisiin suuntautuvan tahtomiskykynsä, on itse asiassa menettänyt kokonaan tahtonsa ja sen vapauden.  Mutta Flacius pysymättä kiinteästi kiistanalaisessa kysymyksessä - sehän koski ihmisen yhteistoimintaa Jumalan kanssa kääntymyksessä - kietoutui Strigelin heittämään kysymykseen ja kaatui siihen.  Ei Flacius myöskään oivaltanut, että Luther itse asiassa ei suinkaan pidä peri syntiä ihmisen substanssina.  Sanoohan Luther selvään mm., että koska perisynti on ihmiseen tullut perästäpäin ja koska se lopulta kokonaan uskovista poistetaan, se on malum separabile, erotettavissa oleva paha.  Suureksi onnettomuudekseen Flacius pysyi väitteessään.  Hän sanoi Raamatun käyttävän synnistä liha -nimitystä, sanovan ihmisen sydäntä kivisydämeksi, ja Lutherin sanovan perisyntiä ”ihmisen luonnoksi.”, ”olemukseksi.” jne.  Flaciuksen erehdys on siinä, että hän Raamatun ja Lutherin vertauskuvallisiin sanoihin sovelsi Strigelin käyttämän tieteellisen sanonnan.
   Yksimielisyyden ohje opettaa sangen harkitusti tästä asiasta: ”Kaikki, mikä on olemassa, on ehdottomasti joko substantiaa, toisin sanoen itsenäisesti olevaa, tai accidensia, toisin sanoen jotakin tilapäistä, joka ei itsenäisenä ole olemassa, vaan joka on jossakin muussa, itsenäisessä, ja joka voidaan siitä erottaa.” (s.  465, 54).  ja vielä: ”Eittämätön totuus on, että kaikki se, mikä on olemassa, on joko substanssia (perusolemusta) tai accidensia, toisin sanoen: joko sinänsä olevaa tai jotakin siinä olevaa tilapäistä.  - - Jos siis kysytään, onko perisynti substanssi, toisin sanoen jokin sinänsä oleva, jokin, joka ei ole jossakin muussa, vaan jokin, joka on jossakin muussa, itse voimatta sinänsä pysyä ja olla olemassa, täytyy varauksitta myöntää, että perisynti ei ole mikään substanssi, vaan accidens.” (s.  466, 57).    
   Flacius käsitti nämä sanat toisessa merkityksessä. Hän erotti toisistaan aineellisen ja muodollisen substanssin; jälkimmäinen oli ihmisen todellinen olemus, ihmisen alkuvanhurskaus ja pyhyys. Perisynti, jolla Jumalan kuva (ei ihmisymmärrys eikä tahto sellaisinaan) katosi, ei voi olla pelkkä accidens, vaan jotakin perustavaa langenneessa ihmisessä. Ihminen ei ole kadottanut aineellista substanssiaan, vaan todellisen, muodollisen substanssinsa eli substanssinomaisen muotonsa. Perisynti on siis jotakin meissä olevaa reaalista; se on luonnollisen ihmisen perusolemuksenomainen forma. Perkele ryösti ihmiseltä tämän alkuperäisen muodon, Jumalan kuvan, ja painoi häneen oman perkeleellisen muotonsa ja luontonsa; siitä sai alkunsa tuo kauhistava muodonvaihdos: niinkuin perkele on Jumalasta, niin on ihminen perkeleestä.
   Flaciuksen ystävät pyysivät häntä luopumaan oudosta opistaan, mutta turhaan; ja niin ystävätkin lopulta kääntyivät hänen vastustajikseen. He eivät tahtoneet yhtyä häneen, vaikkakin hyväksyivät hänen tavoitteensa: ihmistahdon täydellisen raunioittamisen Strigelin vapaan tahdon opin kukistamiseksi. Lopulta Flacius joutui kokonaan eristetyksi, tärkeiden taistelujen ulkopuolelle.
   Mitä Yksimielisyyden ohje sanoo kaikesta tästä? Täydellisessä selityksessä (s. 459, 16) sanotaan: ”Tämä [perisynnin] oppi on säilytettävä ja varjeltava niin, ettei se poikkea pelagiolaiseen eikä manilaiseen suuntaan. Siksi on lyhyesti mainittava, mitkä tämän uskonkohdan kanssa ristiriitaiset opit paljastetaan ja hyljätään”. Sitten seuraavat ne perusteet, joilla manilainen harha hyljätään (s. 460,26 ss.). Flaciuksen oppi on kaiken taustana. ”Epäkristillistä ja inhoittavaa on kuulla mm. sellaista puhetta, että perisynti olisi kastettu pyhän kolminaisuuden nimeen, pyhitetty ja autuutettu; sellaisella emme tahdo pahentaa yksinkertaisia ihmisiä” (45.). Toisaalta taas Ohje ei mitenkään tahdo miedontaa perisynnin aiheuttamaa turmelusta. Se tosin sanoo perisyntiä accidensiksi, mutta ajatteluamme tässä, enempää kuin muuallakaan, ei saa ohjata inhimillinen järki, vaan Jumalan sana. ”Kaikki ymmärrys ja selitys ammennettakoon ainoastaan Pyhästä Raamatusta. ja se todistaa perisynnin sanomattomaksi vaurioksi, niin suureksi inhimillisen luonnon turmelukseksi, ettei tähän eikä mihinkään sen sisäisiin paremmin kuin sen ulkonaisiinkaan kykyihin ole jäänyt mitään puhdasta, mitään hyvää: kaikki on siinä määrin kerrassaan turmeltunutta, että ihminen todellakin perisynnin vaikutuksesta on Jumalan edessä hengellisesti kuollut, kaikkine kykyineen hyvälle kuollut” (s. 466, 60).
   Toisaalta taas Ohje, niin ikään Täydellisen selityksen puolella (460, 21 ss.) kerrassaan tuomitsee ja hylkää Strigelin ja puolipelagiolaisten opin, sen, että ”perisynti muka on vain pinnallinen, ulkopuolinen, vähäpätöinen, vähän merkitsevä pirskahtanut täplä eli lennähtänyt tahra, ainoastaan näiden inhimillisen luonnon tilapäisten ominaisuuksien turmeltumus, jonka rinnalla kuitenkin luonnolla on ja se säilyttää kelpoisuutensa ja voimansa hengellisissäkin asioissa.” ”Samoin hyljätään ne, jotka opettavat, että luonto lankeemuksen johdosta tosin on hyvin heikentynyt ja turmeltunut, mutta että se ei kuitenkaan kokonaan ole menettänyt kaikkea jumalallisissa ja hengellisissä asioissa kysymykseen tulevaa kelpoisuuttaan, ja ettei myös, niinkuin seurakunnissa veisataan, ‘ihmisen luonto ja olemus Aadamin lankeemuksen kautta,’ ole ‘kokonaan turmeltu’, vaan että sillä vielä luonnollisen syntymän voimasta ja sen perusteella on jotakin hyvää, olkoon tämä kuinka pientä, vähäistä ja vähäarvoista hyvänsä, esimerkiksi hengellisissä asioissa aloitteen tekemisen, toimimisen ja myötätoimimisen kyky, taito, kunto ja voima.” Toista on sitten, kun Jumala alkaa toimia ihmisessä. Siitä Ohjeessa sanotaan vapaata tahtoa eli inhimillisiä kykyjä käsiteltäessä: ”Samalla kun Jumala vanhurskaan, ankaran tuomiopäätöksensä mukaan kokonaan, ikiajoiksi on hyljännyt langenneet, pahat henget, hän kuitenkin on erikoisesta, sulasta laupeudestaan tahtonut, että kurja, langennut, turmeltunut ihmisluonto jälleen olisi mahdollinen kääntymykseen, Jumalan armoon ja iankaikkiseen elämään, ei oman, luonnonomaisen valmiutensa, kuntonsa tai kyvykkäisyytensä perustuksella se kaikki on vastahakoisuutta ja vihollisuutta Jumalaa kohtaan -, vaan sulasta armosta, Pyhän Hengen armollisen, voimallisen vaikutuksen kautta. Juuri tästä tohtori Luther käyttää capacitas -sanaa, jonka hän selittää seuraavasti: Isät puolustaessaan vapaata tahtoa puhuvat siitä niin, että se kykenee vapauteen sillä tavoin, että se Jumalan armon kautta käännetään hyvään, todella tullen vapaaksi, ja siihen se alun perin on luotu” (473,22 s.).

OSIANDERILAINEN KIISTA

Tämä kiista koski luterilaisen opin silmäterää: vanhurskautusoppia. Tunnettua on, kuinka kallis tämä oppi oli Lutherille. Se synnyttää seurakunnan ja sen varassa seurakunta säilyy. Siihen sisältyvät kaikki muut uskonoppimme kohdat, ja kun se pysyy turmeltumattomana, pysyvät muutkin, siitä johtuvat opit turmeltumattomina. jos siitä luovutaan, merkitsee se koko kristillisestä opista luopumista. Nämä ovat Lutherin Galatalaiskirjeen selityksen pääajatuksia vanhurskautusopissa. Schmalkaldenin uskonkohdissa Luther sanoo samasta asiasta lyhyesti ja pontevasti: ”Tästä uskonkohdasta ei voida väistyä eikä myönnyttää vähääkään, luhistukoot sitten taivas ja maa ja kaikki muu, mikä luhistuakseen on” (247, 5).
   Andreas Osiander, terävä-älyinen, oppinut, tarmokas, mutta särmikäs mies, jumaluusopin professori, laajatietoinen muissakin tieteissä, oli ensimmäinen, joka määrätietoisesti luopui Lutherin vanhurskautusopista. Osiander oli ollut mukana näkemässä uskonpuhdistuksen taisteluja ja voittoja. ”Andreas Osiander nürnbergiläinen saarnaaja, allekirjoitan”, luemme Schmalkaldenin uskonkohtien allekirjoitusten joukosta, ja se tietää, että Osiander silloin, 1537, lupasi pysyä vanhurskautusopissa, ”luhistukoot sitten taivas ja maa”. Mutta Osiander luhistui. Lutherin kuoleman jälkeen hän kirjoitti aivan toista. Ensin heitettiin Luther yli laidan. ”Leijona on kuollut, ketuista ja jäniksistä minä kyllä selviän.” Jo varhain (1525) hän kirjoitti: ”Ainoa Jumalan edessä kelpaava vanhurskaus on Jumala itse. Mutta Kristus on se Sana, jonka me uskolla käsitämme. Näin Kristus meissä, Jumala itse, on se meidän vanhurskautemme, joka Jumalan edessä kelpaa.”
  Vasta 1550 syntyi asiasta julkinen kiista. Osiander oli vast’ikään tullut professoriksi Königsbergiin. Siellä häntä julkisesti vastusti tuomiokirkon saarnaaja Mörlin, opettaen Lutherin mukaan, että uskomme perustuksena on ainoastaan vieras vanhurskaus, Kristuksen objektiivinen vanhurskaus, jonka evankeliumi ilmoittaa. Osiander vastasi luentokateederistaan. Esivallan toimesta asia tehtiin mahdollisimman julkiseksi. Koko luterilainen Saksa toi esiin mielipiteensä; se oli Osianderia vastaan. Tämä ei tehnyt Osianderiin pienintäkään vaikutusta. Ennen pitkää kuitenkin painostus Osianderia vastaan lisääntymistään lisääntyi. Vastustajiin kuuluivat nyt mm. Flacius ja Amsdorf. Mutta juuri kun kiista oli kiihkeimmillään, Osiander kuoli 1552.
   Osianderin oppi oli pääpiirteiltään seuraava. Uskonvanhurskaus on ihmisessä oleva Kristuksen jumalallisen luonnon iankaikkinen, oleellinen pyhyys; näin ollen vanhurskautus ei ole sitä, että Jumala julistaa ihmisen vanhurskaaksi, vaan sitä, että hän todella tekee hänet sisällisesti vanhurskaaksi. Se ei ole ihmisen ulkopuolella olevan vanhurskauden hyväksemmelukemista, vaan todellista vanhurskauden ihmiseen vuodattamista. Se ei ole pelkkää syyttömäksijulistamista synnistä ja vianalaisuudesta, vaan uudestisyntymistä, uudistusta, pyhitystä ja sisäistä, aineellisen luonteista puhdistamista synnistä. Se ei ole mitään tuomiotointa tai toteamusta ihmisen tilasta Jumalan edessä ja hänen suhteestaan Jumalaan, vaan eräänlaista ihmisen lääkitystä. Uskonvanhurskaus ei ole vierasta vanhurskautta, aliena iustitia - sanonta, jota Luther käytti -, vanhurskautta. joka tietää Kristuksen kuuliaisuutta, vaan sellainen uusi tila, joka syntyy uskovassa jumalallisen luonnon vaikutuksesta. Tällainen uusi tila ei ole täydellinen, vaan asteittain kehittyvä, joten vanhurskauskaan ei ole milloinkaan valmis.
   Osiander nimen omaan ja avoimesti kieltää uskonvanhurskauden tietävän sitä kuuliaisuutta, jonka Kristus toteutti Jumalan lakia kohtaan, vaan meissä asuvaa Jumalan vanhurskautta, joka suunnilleen vastaa esivanhempiemme alkuvanhurskautta. Kristus on tosin suorittanut ja hankkinut hyvityksen synneistämme, mutta siten hän ei ole saanut aikaan meidän vanhurskautustamme. Hänen kuuliaisuutensa ei sellaisenaan ole meidän vanhurskautenamme Jumalan edessä, vaan se auttaa sen palauttamista. Ei usko vanhurskauta sen tähden, että se omistaa Kristuksen ansion tämä on Osianderin mielestä helppo asia, eräänlaista historiallisen asian uskomista, jonkinlaista uskon valmistelua -, vaan sen tähden, että se yhdistää meidät jumalalliseen luontoon, määrättömään ja rajattomaan Jumalan vanhurskauteen.
   Osianderin oppi tekee mitättömäksi uskonpuhdistuksen pääsaavutuksen ja avaa portit katoliselle ajattelulle. Aivan samoin kuin Osiander vanhurskautuksessa syrjäyttää Kristuksen ansion hyväksilukemisen korostaessaan hänen vaikutustaan meissä, samoin katolisessa opissa tämä hyväksilukeminen vastaavasti syrjäytyy vuodatetun armon, gratia infusan tieltä. Objektiivinen pelastusperusta särkyy kokonaan, ja sijaan tulee salaperäinen subjektiivisuus omantunnon rauhan perustaksi. Täydellä syyllä Osianderin vastustajat, Mörlinin lisäksi mm. Melanchthon osoittivat, että hänen opetuksensa riistää kristityiltä varmuuden ja rauhan. Osianderin oppia sopii sanoa epäjohdonmukaiseksikin, vanhurskautus kun sen mukaan myös tapahtuu siten, että se, minkä Kristus täyttämällä lain ja kärsimyksellään ja kuolemallaan on saanut aikaan taivaallisen Isänsä edessä, sanaan suljettuna uskolla omistetaan.
   Yksimielisyyden ohje päätyy toteamaan seuraavaa.
   ”Raamattu opettaa - jotta murheellisilla sydämillä olisi kestävä ja varma lohdutus ja jotta Kristuksen ansiokin ja Jumalan armo saisivat niille kuuluvan kunnian - siten, että uskonvanhurskautena Jumalan edessä on yksinomaan armollinen sovitus eli syntien anteeksiantamus ja että se lahjoitetaan meille sulasta armosta välimiehen. Kristuksen ainokaisen ansion tähden ja vastaanotetaan ainoastaan uskon kautta evankeliumin lupaussanaan” (489, 30).
    ”Me yksimielisesti hylkäämme ja tuomitsemme myös seuraavat harhat: --3. Että profeettojen ja apostolien lausumissa, uskonvanhurskauden puheena ollen, sanat ‘vanhurskauttaa’ ja ‘tulla vanhurskautetuksi’, eivät mitenkään saa merkitä synneistä vapaaksijulistamista ja syntien anteeksisaamista. vaan vanhurskaaksitekemistä --itse teossa ja totuudessa Pyhän Hengen kautta vuodatetun rakkauden, hyveen ja niitä seuraavien tekojen tähden” (495, 59, 62).